Fritanke Fritanke
Kundvagn (0)
Till Kassan
Din kundvagn är tom
Meny

Moralens landskap

Moralens landskap HiResMänniskorna i Albanien har en uråldrig vendettatradition, kanun: om en man mördar någon får offrets familj i gengäld döda någon av hans manliga släktingar. Den pojke som har oturen att vara son eller bror till en mördare måste gömma sig dag och natt och avstå från att få någon riktig utbildning, från sjukvård och från de glädjeämnen som hör till ett normalt liv. Oräkneliga albanska män och pojkar lever än i dag som fångar i sina egna hem. Kan vi säga att det är oetiskt av albanerna att ha utformat samhället på det här viset? Är deras blodshämndstradition en form av ondska? Är deras värderingar sämre än våra?

De flesta föreställer sig att vetenskapen inte kan ställa den här sortens frågor, än mindre besvara dem. Hur skulle vi någonsin kunna hävda med någon vetenskaplig säkerhet att ett visst sätt att leva är bättre, eller mer moraliskt, än ett annat? Vems definition av ”bättre” eller ”moraliskt” skulle vi använda? Många forskare studerar numera moralens utveckling och dess underliggande neurobiologi, men denna forskning försöker bara beskriva hur människor tänker och handlar. Ingen väntar sig att vetenskapen ska tala om hur vi bör tänka och handla. I debatter om mänskliga värderingar har vetenskapen officiellt ingen åsikt.

Däremot vill jag hävda att värderingsfrågor – frågor om mening, moral och livets högre syfte – egentligen är frågor om medvetna varelsers välbefinnande. Därmed blir värderingar till faktautsagor som kan förstås vetenskapligt. De gäller positiva och negativa sociala känslor, hämndimpulser, specifika lagars och sociala inrättningars inverkan på mänskliga relationer, lyckans och lidandets neurofysiologi, och så vidare. De viktigaste av dessa fakta kommer oundvikligen att överskrida kulturgränserna – precis som fakta rörande fysisk och psykisk hälsa. Cancer är cancer även på Nya Guineas högland, kolera är kolera och schizofreni är schizofreni; på samma sätt är medkänsla också medkänsla, hävdar jag, och välbefinnande är välbefinnande. Och om det finns viktiga kulturella skillnader i människors blomstring – om det till exempel finns oförenliga men likvärdiga sätt att fostra barn så att de blir lyckliga, intelligenta och kreativa – är även dessa skillnader sakförhållanden som måste bero på hur den mänskliga hjärnan är organiserad. Således kan vi teoretiskt sett förklara hur vi formas av kulturen inom ramarna för neurovetenskapens och psykologins ramar. Ju mer vi förstår om oss själva på hjärnnivå, desto tydligare kommer det att framgå att det finns rätta och felaktiga svar på frågor om mänskliga värderingar.

Givetvis kommer vi att ställas inför urgamla motsättningar om frågan hur det förhåller sig med den moraliska sanningen: människor som hämtar sin världsuppfattning från religionen anser i allmänhet att det finns en moralisk sanning, men bara för att Gud har skrivit in den i världen, medan de som saknar en sådan uppfattning tenderar att tro att begrepp som ”gott” och ”ont” måste ha uppstått genom selektionstryck och kulturella påfund. Enligt det första av perspektiven åberopar man med nödvändighet Gud när man talar om ”moralisk sanning”, men enligt det andra vore det bara att ge röst åt instinkter, kulturbundna fördomar och filosofisk förvirring. Mitt syfte är att övertyga dig om att båda sidor i den här debatten har fel. Målet med denna bok är att inleda en diskussion om hur moralisk sanning kan förstås vetenskapligt.

Det resonemang jag för i denna bok är säkert kontroversiellt, men det bygger på ett mycket enkelt antagande: människors välbefinnande är helt beroende av händelser i världen och tillstånd i den mänskliga hjärnan. Därför måste det finnas vetenskapliga sanningar att ta reda på om det. En mer ingående kunskap om dessa sanningar medför att vi måste göra en tydlig åtskillnad mellan olika sätt att leva tillsammans i samhället, och bedöma några av dem som bättre eller sämre, närmare eller längre bort från sanningen och mer eller mindre etiska. Det är tydligt att den sortens insikter skulle kunna hjälpa oss att göra livet bättre för människor – och det är här som den akademiska diskussionen slutar och de val som påverkar miljoner människors liv tar vid.

Jag vill inte antyda att det finns några garantier för att vi kommer att lösa alla moraliska oenigheter med vetenskapens hjälp. Åsikter kommer fortfarande att gå isär – men åsikterna kommer i allt högre grad att begränsas av fakta. Och man bör vara medveten om att vår oförmåga att besvara en fråga inte säger någonting om huruvida frågan i sig har något svar. Exakt hur många människor blev bitna av myggor de senaste sextio sekunderna? Hur många av dem kommer att få malaria? Hur många kommer därför att dö? De tekniska svårigheterna i sammanhanget innebär att inget forskarlag rimligtvis skulle kunna besvara frågor av det slaget. Och ändå vet vi att de låter sig besvaras med enkla siffror. Gör vår oförmåga att samla in relevanta data att vi måste visa samma respekt för alla åsikter? Naturligtvis inte. Att vi kanske inte kan lösa vissa moraliska dilemman gör på samma sätt inte alla tänkbara svar lika giltiga. Sammanblandningen av inga svar i praktiken och inga svar i teorin är i min erfarenhet en stor källa till moralisk förvirring.

Till exempel är fysisk bestraffning fortfarande tillåten i skolan i 21 av USA:s delstater. Där är det faktiskt tillåtet i lag för lärare att slå barn med ett slagträ hårt nog för att ge blåmärken och till och med sår. Flera hundra tusen barn utsätts för sådant våld varje år, nästan uteslutande i södern. Det behöver knappast sägas att beteendet har en uttryckligen religiös förklaring: Vår Skapare har ju själv instruerat oss att inte spara på riset, för den som gör det hatar sin son (Ord 13:24, 20:30 och 23:13–14). Men om vi faktiskt bryr oss om människors välbefinnande, och vill behandla barn så att vi ökar det, bör vi kanske fråga oss om det i allmänhet är klokt att utsätta barn för smärta, skräck och offentlig förnedring för att gynna deras kognitiva och emotionella utveckling. Tvivlar någon på att frågan har ett svar? Tvivlar någon på att det spelar någon roll att svaret blir det rätta? I själva verket tyder all forskning på att fysisk bestraffning har katastrofala följder och leder till ytterligare våld och social patologi – och, perverst nog, till ökat stöd för fysisk bestraffning.

Men på ett djupare plan är det viktiga att frågor av det här slaget helt enkelt måste ha svar, vare sig vi känner till svaren eller ej. Och på dessa områden kan vi inte tillåta oss att vara nöjda med att respektera andras ”traditioner” och enas om att förbli oeniga. Varför kommer vetenskapen i allt högre grad att avgöra sådana frågor? Därför att människors oförenliga svar på dem – samt svarens konsekvenser för mänskliga relationer, sinnestillstånd, våldshandlingar, klammerier med rättvisan och så vidare – motsvaras av skillnader i våra hjärnor, i andras hjärnor, och i världen i stort. Jag hoppas kunna visa att vi faktiskt talar om en sammanhängande värld av fakta när vi talar om värderingar.

Det finns saker att ta reda på om hur tankar och avsikter uppstår i den mänskliga hjärnan; det finns saker att ta reda på om hur dessa mentala tillstånd omsätts i beteenden; det finns ytterligare saker att ta reda på om hur dessa beteenden påverkar världen och och hur vi upplever andra medvetna varelser. Som vi ska få se ger sådana saker en helt uttömmande bild av vad vi rimligtvis kan mena med ord som ”gott” och ”ont”. Även de kommer i allt högre grad att falla inom vetenskapens ramar och ligga långt djupare än någons religionstillhörighet. Vi ska se att det inte finns någon kristen eller muslimsk moral, precis som det inte finns kristen eller muslimsk algebra. Jag kommer faktiskt att argumentera för att moralen bör anses vara en outvecklad gren av vetenskapen.

De vetenskapliga kretsarna är övervägande sekulära och liberala – och forskarna har gjort ofattbara eftergifter för den religiösa dogmatismen. Som vi ska få se sträcker sig problemet så högt upp som vetenskapsakademierna och hälsovårdsmyndigheterna. Inte ens tidskriften Nature, världens mest inflytelserika vetenskapliga skrift, har på något pålitligt sätt lyckats bevaka gränsen mellan väl genomtänkt diskurs och andlig fiktion. Nyligen undersökte jag alla förekomster av termen ”religion” i Nature under de senaste tio åren och fann att tidskriftens redaktörer i stort sett har tagit till sig Stephen Jay Goulds hopplösa föreställning om ”icke-överlappande magisteria” – tanken att vetenskap och religion, rätt tolkade, inte kan stå i konflikt med varandra, eftersom de utgör olika kunskapsområden. Som en ledarskribent i tidningen uttryckte det uppstår problemen bara när dessa discipliner ”förirrar sig in på varandras territorier och skapar oroligheter.” Det underliggande påståendet är att vetenskapen visserligen kan säga oss mest om hur vårt fysiska universum fungerar, men religionen kan säga oss mest om mening, värderingar, moral och det goda livet. Jag hoppas kunna övertyga dig om att detta inte bara är osant, utan inte kan vara sant. Mening, värderingar, moral och det goda livet måste vara relaterade till fakta rörande medvetna varelsers välbefinnande – och måste, i vårt fall, med nödvändighet bero på händelser i världen och tillstånd i den mänskliga hjärnan. Att rationellt, förutsättningslöst och uppriktigt undersöka saker har alltid varit den sanna källan till insikt i sådana processer. Om tron någonsin har rätt i något har den rätt av misstag.

Vetenskapens ovilja att ta ställning i moralfrågor har inte varit utan kostnad. Den har fått vetenskapen att i princip framstå som avskild från de viktigaste frågorna i människornas liv. I populärkulturens perspektiv framstår vetenskapen sällan som något mer än en plantskola för teknik. Även om de flesta människor med någon grad av utbildning skulle medge att den vetenskapliga metoden har slagit religionen på fingrarna i sakfrågor i flera hundra år anses det numera närmast självklart, både i och utanför de vetenskapliga kretsarna, att vetenskapen inte har någonting att säga om vad ett gott liv är. På just den punkten är religiösa tänkare inom alla trosinriktningar och i båda ändarna av den politiska skalan överens; det försvar för gudstro som man oftast hör är inte att det finns några övertygande bevis för Guds existens, utan att tron på Honom är den enda tillförlitliga källan till mening och moralisk vägledning. I dag tar flera oförenliga religiösa traditioner sin tillflykt till samma logiska felslut.

Dock verkar det som om vetenskapen ofrånkomligen gradvis kommer att omfatta livets djupaste frågor – och det kommer garanterat att leda till en motreaktion. Vår reaktion på den åtföljande kollisionen mellan världsåskådningar kommer naturligtvis att påverka vetenskapens framsteg, men den kan också komma att avgöra om vi lyckas med att bygga en global civilisation baserad på delade värderingar eller ej. Det finns många konkurrerande svar på frågan hur människor bör leva på 2000-talet, och de flesta av dem är helt säkert felaktiga. Endast med en rationell uppfattning om mänskligt välbefinnande blir det möjligt för flera miljarder människor att leva i fredlig samexistens och sträva mot samma sociala, politiska, ekonomiska och miljömässiga mål. En vetenskap om mänsklig blomstring kan tyckas befinna sig långt bort, men för att åstadkomma en sådan måste vi först erkänna att den intellektuella terrängen faktiskt finns.

I denna bok refererar jag genomgående till ett tänkt rum som jag kallar ”moralens landskap” – ett rum av verkliga och potentiella utfall vars högsta punkter motsvarar toppar av potentiellt välbefinnande och vars dalar motsvarar djupast tänkbara lidande. Olika sätt att tänka och handla – olika sedvänjor, moralkoder, regeringsformer och så vidare – motsvaras av förflyttning i landskapet och därmed också av olika grader av mänsklig blomstring. Jag säger inte att vi nödvändigtvis kommer att upptäcka det enda rätta svaret på varje moralfråga eller det allra bästa sättet för människor att leva. Vissa frågor kan ha flera svar, som kan vara mer eller mindre likvärdiga. Att moralens landskap har flera höjdpunkter gör dem dock inte mindre verkliga eller värda att upptäcka. Det gör inte heller skillnaden mellan att befinna sig på en topp eller att sitta fast djupt nere i en dal mindre tydlig eller viktig.

För att förstå att moralfrågors flera möjliga svar inte behöver vara något problem för oss, tänk på hur vi ser på mat i dag: ingen skulle hävda att något födoämne är det enda rätta. Trots det finns det ändå en objektiv skillnad mellan nyttig mat och gift. Det finns undantag – vissa människor dör till exempel om de äter jordnötter – men de kan förklaras i en rationell diskussion om kemi, biologi och mänsklig hälsa. Världens överflöd av mat frestar oss aldrig att påstå att det inte skulle finnas några fakta om människans näringsfysiologi, eller att alla kök i princip måste vara lika hälsosamma.

Förflyttningar i moralens landskap kan analyseras på många nivåer – från biokemi till ekonomi – men när det gäller människor är förändringar med nödvändighet beroende av tillstånd i och kapacitet hos den mänskliga hjärnan. Även om jag helt och hållet stödjer tanken på ”consilience” inom vetenskaperna – och således ser gränserna mellan vetenskapernas specialinriktningar i första hand som en funktion av universitetsarkitektur och begränsningar i hur mycket en enda människa hinner lära sig under en livstid – kan man inte förneka att neurovetenskapen och andra vetenskaper om det mänskliga psyket har företräde i frågor om den mänskliga erfarenheten. Denna erfarenhet visar alla tecken på att bestämmas av, och realiseras som, tillstånd i människohjärnan.

Många människor tycks tro att ett universellt moralbegrepp kräver att vi hittar moraliska principer som inte medger några undantag. Om det till exempel verkligen är fel att ljuga, måste det alltid vara fel att ljuga – och om något enda undantag kan hittas måste vi överge alla tankar på moralisk sanning. Men den moraliska sanningens existens – det vill säga kopplingen mellan hur vi tänker och beter oss och vårt välbefinnande – kräver inte att vi definierar moral i termer av oföränderliga moraliska föreskrifter. Moral skulle vara ungefär som schack: visst finns det principer som gäller för det mesta, men de kan ge utrymme för betydelsefulla undantag. Vill man spela bra schack är det nästan alltid värt att följa principer som ”förlora inte damen”. Men det finns undantag: ibland är det ett strålande drag att offra damen; i enstaka fall är det det enda man kan göra. Det är och förblir dock ett faktum att det från varje position i ett parti schack alltid finns ett antal objektivt bra och objektivt dåliga drag. Om det finns några objektiva sanningar att veta om mänskligt välbefinnande – om vänlighet till exempel i allmänhet främjar lycka mer än elakhet gör – så borde vetenskapen så småningom kunna göra mycket exakta påståenden om vilka av våra beteenden och fokus för uppmärksamheten som är moraliskt goda, vilka som är neutrala och vilka det vore klokt att överge.

Även om vi ännu inte har någon full förståelse för hur människor blomstrar, så framträder gradvis en bild. Föreställ er till exempel sambandet mellan tidiga barndomsupplevelser, knytandet av känslomässiga band och en människas förmåga att upprätta sunda relationer senare i livet. Vi vet givetvis att det inte är nyttigt för människor att bli känslomässigt försummade eller misshandlade, vare sig psykologiskt eller socialt. Vi vet också att de tidiga barndomsupplevelsernas effekter måste realiseras i hjärnan. Forskning på gnagare tyder på att föräldraomsorg, social anknytning och stressreglering delvis styrs av hormonerna vasopressin och oxytocin, eftersom de påverkar aktiviteten i hjärnans belöningssystem. När vi frågar oss varför försummelse i den tidiga barndomen är skadligt för den psykologiska och sociala utvecklingen verkar det rimligt att tro att det skulle kunna vara en följd av en störning i just detta system.

Det vore visserligen oetiskt att beröva små barn en normal omvårdnad i experimentsyfte, men varje dag utför samhället sådana experiment av misstag. För att studera effekterna av brist på emotionell stimulans i den tidiga barndomen mätte en forskargrupp halterna av oxytocin och vasopressin i blodet hos två populationer: barn uppväxta i traditionella hem och barn som tillbringat sina två första år på barnhem. Föga förvånande får barn som tas om hand av staten i allmänhet inte nära omvårdnad i någon normal omfattning. De tenderar också att ha sociala och emotionella problem senare i livet. Som väntat visade dessa barn inte den normala kraftiga förhöjningen av oxytocin och vasopressin som reaktion på fysisk kontakt med sina adoptivmödrar.

Den relevanta neurovetenskapen är ännu i sin linda, men vi vet att våra känslor, sociala interaktioner och moraliska intuitioner ömsesidigt påverkar varandra. Med hjälp av dessa system anpassar vi oss efter människorna omkring oss, och skapar i och med detta en kultur. Kulturen blir en mekanism för ytterligare social, emotionell och moralisk utveckling. Det råder helt enkelt inga tvivel om att den mänskliga hjärnan står i centrum för dessa influenser. Kulturella normer påverkar vårt tänkande och beteende genom att förändra hjärnans struktur och funktion. Anser du att söner är mer önskvärda än döttrar? Är lydnad mot föräldraauktoriteten viktigare än ärliga efterforskningar? Skulle du sluta älska ditt barn om du fick veta att han eller hon var homosexuell? Föräldrarnas syn på sådana frågor, och dess konsekvenser i barnens liv, måste motsvaras av fakta om deras hjärnor.

Mitt mål är att övertyga dig om att mänsklig kunskap och mänskliga värderingar inte längre kan hållas isär. Det mätbaras värld och meningens värld måste mötas till sist. Och vetenskap och religion – antitetiska sätt att föreställa sig samma verklighet – kommer aldrig att enas. Som alltid när det rör sig om sakförhållanden visar skilda åsikter i moralfrågor bara hur ofullständig vår kunskap är; de förpliktigar inte till obegränsad respekt för alla tänkbara perspektiv.

Fakta och värderingar

Den skotske filosofen David Hume, som levde på sjuttonhundratalet, förde fram det berömda argumentet att ingen beskrivning av världen (fakta) kan tala om för oss hur vi bör bete oss (moral). I Humes efterföljd kungjorde filosofen G. E. Moore att varje försök att lokalisera moraliska sanningar i naturen var att begå ett ”naturalistiskt felslut”. Moore hävdade att det goda inte kunde anses vara detsamma som någon företeelse i den mänskliga erfarenheten (t.ex. njutning, lycka, evolutionär anpassning) eftersom det alltid vore rimligt att undra om företeelsen i sig verkligen var god. Om vi till exempel skulle säga att det goda var detsamma som allt som ger människor njutning, så vore det ändå möjligt att bekymra sig för om ett visst exempel på njutning faktiskt var gott. Detta kallas ”den öppna frågans argument”. Och även om jag tycker att det är lätt att undvika denna språkliga fälla när man fokuserar på mänskligt välbefinnande, tycks de flesta forskare och välkända intellektuella ha fallit i den. Andra inflytelserika filosofer, däribland Karl Popper, har upprepat Humes och Moores ord i frågan, med följden att en ogenomtränglig mur har byggts upp mellan fakta och värderingar i hela den intellektuella diskursen.

Psykologer och neuroforskare studerar visserligen numera rutinmässigt mänsklig lycka, positiva känslor och moraliskt resonerande, men de drar sällan några slutsatser om hur människor bör tänka eller bete sig i ljuset av deras resultat. I själva verket tycks det allmänt anses vara intellektuellt osedligt eller rentav auktoritärt av en forskare att antyda att hans eller hennes arbete skulle ge någon vägledning i hur människor bör leva sina liv. Filosofen och psykologen Jerry Fodor sammanfattar synsättet:

Vetenskap handlar om fakta, inte normer; den kan berätta för oss hurdana vi är, men den kan inte berätta vad som är fel med att vara som vi är. Någon vetenskap om den mänskliga tillvaron vore inte möjlig.

Även om denna tro på förnuftets inneboende begränsningar sällan uttrycks så tydligt har den blivit den allmänt vedertagna åsikten i intellektuella kretsar.

Trots de flesta forskares förtegenhet i ämnet gott och ont är det vetenskapliga studiet av moral och mänsklig lycka på god väg. Denna forskning måste med nödvändighet skapa konflikter mellan vetenskapen och såväl religiös renlärighet som den allmänna åsikten – precis som vår allt större kunskap om evolutionen har gjort – eftersom skillnaden mellan fakta och värderingar är illusorisk i minst tre bemärkelser: (1) Allt som finns att veta om hur man maximerar välbefinnandet hos medvetna varelser – vilket jag hävdar är det enda vi rimligtvis kan sätta något värde på – måste så småningom kunna tolkas till fakta om hjärnor och deras samspel med världen i allmänhet. (2) Själva tanken på en ”objektiv” kunskap (d.v.s. kunskap som erhållits genom förutsättningslös observation och logiskt resonerande) innehåller egna värderingar, eftersom alla våra försök att diskutera fakta beror på principer som vi först måste värdera (t.ex. logisk konsistens, att förlita sig på bevisning, parsimoni o.s.v.). (3) Uppfattningar om fakta och uppfattningar om värderingar tycks uppstå genom liknande processer på hjärnnivå, och vi verkar ha ett gemensamt system för att bedöma vad som är sant och falskt på båda områdena. Jag kommer att diskutera alla dessa punkter mer ingående längre fram. Vi ska se att det helt enkelt inte finns någon tydlig gräns mellan fakta och värderingar, vare sig när det gäller vad som finns att veta om världen eller de mekanismer i hjärnan som gör att vi kan veta det.

Många läsare undrar kanske hur vi kan basera våra värderingar på någonting så svårdefinierat som ”välbefinnande”. För mig verkar det emellertid som om begreppet välbefinnande liknar hälsobegreppet: det är svårt att definiera exakt, men är trots det oumbärligt. Faktum är att båda begreppens betydelser troligen kommer att kunna omdefinieras i all oändlighet allt eftersom vetenskapen gör fler framsteg. I dag kan en människa anse sig vara fysiskt frisk om hon är fri från påvisbar sjukdom, kan röra på sig och kommer att leva tills hon är åtminstone åttio år gammal utan någon märkbar ålderdomssvaghet. Men denna standard kan komma att ändras. Om biogerontologen Aubrey de Grey har rätt i sin syn på åldrandet som ett ingenjörsproblem som låter sig lösas helt och hållet, kommer det inte alltid att räknas som ”hälsa” att kunna gå en kilometer eller två på sin hundraårsdag. Kanske kommer det en tid när det anses vara ett gravt funktionshinder att inte kunna springa ett maratonlopp när man är femhundra år gammal. En så genomgripande förvandling av vår syn på mänsklig hälsa vore inte ett tecken på att våra nuvarande uppfattningar om hälsa och sjukdom skulle vara godtyckliga, enbart subjektiva eller kulturella skapelser. Skillnaden mellan en frisk och en död människa är ju faktiskt nästan den tydligaste och viktigaste distinktionen vetenskapen någonsin gör. Skillnaden mellan den mänskliga tillfredsställelsens höjder och det mänskliga lidandets djup är inte mindre tydlig, även om nya fält att utforska väntar i båda riktningarna.

Om vi definierar ”det goda” som det som främjar välbefinnandet, vilket jag ska hävda att vi måste göra, så stannar faktiskt den tillbakagång som inleddes av Moore med ”den öppna frågans argument”. Även om jag håller med Moore om att det är rimligt att undra om det är ”gott” att maximera njutningen vid något visst tillfälle, är det inte det minsta rimligt att fråga sig om det är ”gott” att maximera vårt välbefinnande. Det verkar tydligt att vad vi egentligen frågar när vi undrar om ett visst njutningstillstånd är ”gott” är om det bidrar till eller står i vägen för någon djupare form av välbefinnande. Det här är en fullkomligt logisk fråga; den måste absolut ha ett svar (vare sig vi kan besvara den eller ej), och ändå håller den det godas begrepp förankrat vid medvetna varelsers upplevelser.

Den här definitionen av det goda löser inte alla frågor om värderingar; det riktar bara vår uppmärksamhet mot det som värderingar egentligen är: de attityder, val och beteenden som kan påverka vårt och andra medvetna tänkande varelsers välbefinnande. Det innebär visserligen att frågan om välbefinnandets definition verkligen förblir öppen, men vi har all anledning att tro att frågan har ett begränsat antal möjliga svar. Med tanke på att förändringar i medvetna varelsers välbefinnande med nödvändighet uppstår till följd av naturlagar, måste vi utgå från att detta rum av möjligheter – moralens landskap – i allt högre grad kommer att belysas av vetenskapen.

Det måste betonas att en vetenskaplig förklaring av mänskliga värden – det vill säga en sådan som placerar dem mitt inne i det nät av influenser som binder samman tillstånd i världen och tillstånd i människohjärnan – inte är detsamma som en evolutionär förklaring. Det mesta av det som i dag utgör mänskligt välbefinnande ryms inte inom några snäva darwinistiska kalkyler. Även om den mänskliga erfarenhetens möjligheter måste realiseras i de hjärnor som evolutionen har byggt åt oss, utformades hjärnan inte för syftet att uppnå vårt slutliga självförverkligande. Evolutionen hade aldrig kunnat förutse det kloka eller nödvändiga i att skapa stabila demokratier, motverka klimatförändringar, rädda andra arter från utrotning, minska spridningen av kärnvapen eller mycket annat som är avgörande för vår lycka i det här århundradet.

Som psykologen Steven Pinker har noterat: om källan till subjektivt välbefinnande var att följa evolutionens påbud så skulle de flesta män inte finna något högre kall i livet än att dagligen donera sperma till inseminering av för dem okända kvinnor. Ur en mans geners perspektiv skulle det ju trots allt inte kunna finnas någon högre form av förverkligande än att ge upphov till tusentals barn utan att behöva utsätta sig för några av de kostnader eller det ansvar som vanligen förknippas med den saken. Men vårt psyke anpassar sig inte enbart efter det naturliga urvalets logik. Faktum är att alla som bär glasögon eller använder solkräm har erkänt sin ovilja att leva det liv som deras gener har bestämt dem för. Även om vi har ärvt en hel mängd olika begär som säkert hjälpte våra förfäder att överleva och fortplanta sig i små jägar/samlar-grupper är stora delar av vårt inre liv helt omöjliga att kombinera med att bli lycklig i den värld vi lever i. Frestelsen att alltid börja dagen med flera munkar med glasyr och avsluta den med ett vänsterprassel må vara svår att motstå för vissa människor, av skäl som evolutionärt sett är lätta att förstå, men utan tvekan måste det finnas bättre sätt än så att maximera sin långsiktiga lycka. Förhoppningsvis framgår det tydligt att den syn på ”gott” och ”ont” som jag förespråkar inte utan vidare kan reduceras till instinkter och evolutionära påbud, trots att den håller sig inom ramarna för dagens biologi (och dess framtida möjligheter). Liksom matematiken, naturvetenskapen, konsten och nästan allting annat som intresserar oss har vår moderna uppfattning om mening och moral flugit iväg och lämnat det bo som evolutionen byggde.

Trons betydelse

Människans hjärna är en maskin som arbetar med tro. Hela tiden konsumerar och producerar våra hjärnor idéer om oss själva och världen som utger sig för att vara sanna, och försöker att integrera dem: Iran utvecklar kärnvapen. Säsongsinfluensa kan smitta genom beröring. Jag ser faktiskt bättre ut med grått hår. Vad krävs av oss för att vi ska tro på sådana påståenden? Med andra ord, vad måste hjärnan göra för att acceptera sådana utsagor som sanna? Denna fråga markerar skärningspunkten mellan flera olika fält: psykologi, neurovetenskap, filosofi, ekonomi, statsvetenskap och till och med rättsvetenskap.

Trosuppfattningar överbryggar också klyftan mellan fakta och värderingar. Vi bildar oss uppfattningar om fakta, och i den bemärkelsen utgör tron merparten av vår kunskap om världen – genom vetenskap, historia, journalism med mera. Men vi bildar oss också uppfattningar om värderingar: omdömen om moral, mening, personliga mål och livets djupare avsikt. Visserligen kan trosuppfattningar på dessa områden skilja sig åt i vissa avseenden, men några mycket viktiga drag är gemensamma för dem båda. Båda sorternas tro gör outtalade påståenden om rätt och fel, inte bara om hur vi tänker och handlar, utan också om hur vi bör tänka och handla. Uppfattningar om sakförhållanden, som ”vatten består av två delar väte och en del syre” och etiska uppfattningar som ”grymhet är fel” uttrycker inte rena preferenser. Att verkligen tro på någon av utsagorna innebär också att tro att man har tagit dem till sig av giltiga skäl. Det innebär därmed att tro att man uppfyller vissa förutsättningar – att man är vid sina sinnens fulla bruk, är rationell, inte ljuger för sig själv, inte är förvirrad, inte är alltför partisk, och så vidare. När vi tror att någonting är faktamässigt sant eller moraliskt gott, så tror vi även att någon annan i samma situation skulle dela vår uppfattning. Det verkar inte troligt att detta skulle förändras. I kapitel 3 kommer vi att se att trons såväl logiska som neurologiska egenskaper är ännu tydligare tecken på att gränsen mellan fakta och värderingar är illusorisk.

Det dåliga och det goda livet

För att mitt resonemang om moralens landskap ska hålla tror jag att man bara behöver förutsätta två saker: (1) vissa människors liv är bättre än andras, och (2) dessa skillnader förhåller sig till tillstånd i människans hjärna och i världen på ett lagbundet och inte helt godtyckligt sätt. För att premisserna ska bli mindre abstrakta, föreställ dig två generiska liv som befinner sig nära de yttersta punkterna på skalan:

Det dåliga livet

Du är en ung änka och har levt hela ditt liv i rasande inbördeskrig. I dag våldtogs och styckmördades din sjuåriga dotter inför ögonen på dig. Än värre: förövaren var din fjortonårige son, som drevs till illgärningen av en grupp drogpåverkade tvångsvärvare som hotade honom med machete. Nu springer du barfota genom djungeln, förföljd av mördare. Det här är visserligen den värsta dag du någonsin upplevt, men den sticker inte ut särskilt mycket i jämförelse med alla andra dagar i ditt liv. Ända sedan du föddes har din värld varit ett skådespel av grymhet och våld. Du har aldrig lärt dig läsa, aldrig tagit en varm dusch och aldrig rört dig utanför djungelns gröna helvete. Inte ens de som haft allra mest tur av de människor du har känt har upplevt mer än någon enstaka frist från kronisk svält, rädsla, apati och förvirring. Själv har du tyvärr haft stor otur, till och med räknat efter dessa dystra mått. Ditt liv har varit en enda lång nödsituation, och nu är det nästan slut.

Det goda livet

Du är gift med en av de mest kärleksfulla, intelligenta och karismatiska människor du någonsin har träffat. Båda era karriärer är intellektuellt stimulerande och välbetalda. Din hälsa och dina kontakter har i flera årtionden nu gjort det möjligt för dig att engagera dig i aktiviteter som ger dig enorm personlig tillfredsställelse. En av dina största källor till lycka har varit att hitta kreativa sätt att hjälpa människor som inte har varit lika tursamma i livet som du själv. Faktum är att du just har vunnit en miljard dollar att använda för att hjälpa barn i utvecklingsländer. Du kan inte föreställa dig hur du skulle kunna använda din tid på jorden bättre. Tack vare en kombination av bra gener och optimala omständigheter kommer du och dina närmaste vänner och släktningar att leva mycket långa, friska liv, utan att drabbas av brottslighet, plötsliga smärtsamma förluster eller andra olyckor.

Även om de exempel jag har valt är generiska är de ändå verkliga på så sätt att de motsvarar liv som vissa människor troligen lever i detta ögonblick. Visserligen skulle man säkert kunna förlänga det här spektret av lidande och lycka på olika sätt, men jag tror att dessa exempel på ett ungefär visar vilka erfarenheter som de flesta teoretiskt sett kan uppleva. Jag tror inte heller att det kan förnekas att det mesta vi gör med vårt liv är en följd av att det inte finns någonting som är viktigare, åtminstone för oss själva och våra närmaste, än skillnaden mellan det Dåliga livet och det Goda livet.

Låt mig helt enkelt medge att om du inte ser någon skillnad värd att lägga vikt vid mellan dessa två liv (premiss 1 ovan), så finns det kanske inget jag kan säga som kan intressera dig för min bild av moralens landskap. Medger du att liven skiljer sig åt, och att det ena av dem utan tvekan är bättre än det andra, men anser att skillnaderna inte står i någon lagbunden relation till mänskligt beteende, sociala villkor eller tillstånd i hjärnan (premiss 2), så kommer du på samma sätt inte heller att förstå poängen i mitt resonemang. Jag inser visserligen inte hur man rimligen skulle kunna tvivla på vare sig den första eller den andra premissen, men mina erfarenheter av att diskutera dessa frågor tyder på att jag bör adressera den sortens skepticism, hur långsökt den än ter sig.

Det finns faktiskt människor som påstår sig förbli oberörda inför skillnaden mellan det Dåliga och det Goda livet. Jag har till och med träffat människor som går så långt att de förnekar att det skulle finnas någon skillnad. Sådana människor medger visserligen att vi hela tiden talar och handlar som om det fanns en skala av erfarenheter som kan beskrivas med ord som bedrövelse, skräck, lidande, vansinne och så vidare vid den ena ändpunkten, och välbefinnande, lycka, fred, salighet och så vidare vid den andra, men när samtalet närmar sig filosofiska och vetenskapliga frågor säger de saker som ”men det är förstås bara vårt sätt att spela vårt eget språkspel. Det betyder inte att det finns någon skillnad i verkligheten.” Man hoppas att dessa människor tar livets svårigheter med ro. De använder också ord som kärlek och lycka då och då, men man kan undra vad de orden skulle kunna beteckna om de inte innebär att man föredrar det Goda livet framför det Dåliga. Någon som inte påstår sig se någon skillnad mellan de båda tillstånden (och deras tillhörande världar) borde lika gärna kunna överlämna sig själv och dem hon ”älskar” till vilket som helst av tillstånden och kalla resultatet ”lycka”.

Tänk dig: Om skillnaden mellan det Dåliga och det Goda livet är oviktig för en person, vad skulle då rimligtvis kunna vara viktigt för den personen? Kan man över huvud taget föreställa sig att någonting skulle kunna vara viktigare än den skillnaden uttryckt i största möjliga skala? Vad skulle vi tycka om en person som sa: ”Ja, jag kunde ju ha räddat alla oss sju miljarder till det Goda livet, men det fanns annat som jag prioriterade högre”? Vore det möjligt att prioritera någonting annat högre? Skulle inte något som man faktiskt prioriterade tjänas bäst inom ramarna för den frihet och de möjligheter som det Goda livet skulle ge? Till och med om du vore masochist och gärna fick en machete tryckt mot strupen då och då, skulle inte den önskningen tillgodoses bäst mot bakgrund av det Goda livet?

Tänk dig att en människa ägnar all sin energi åt att försöka föra så många människor som möjligt till det Dåliga livet, medan en annan människa är lika engagerad i att göra denna skada ogjord och föra människor i motsatt riktning. Kan man tänka sig att du eller någon du känner skulle kunna undgå att se skillnaden mellan dessa båda projekt? Är det alls möjligt att missta dem eller deras bakomliggande motiv för varandra? Och kommer det inte med all säkerhet att finnas objektiva förutsättningar för skillnaderna i fråga? Om den enes mål till exempel vore att trygga det Goda livet för en hel population, skulle det inte då finnas mer eller mindre effektiva sätt att göra det? Hur passar handlingen att tvinga pojkar att våldta och mörda sina kvinnliga släktingar in i bilden?

Jag vill inte överarbeta resonemangets kärnpunkt, men den är mycket viktig – och det finns ett allt genomsyrande antagande bland välutbildade människor om att sådana skillnader antingen inte existerar, eller är för varierande, komplexa eller kulturberoende för att man ska kunna göra några övergripande värdeomdömen. Det ögonblick man medger att det finns en skillnad mellan det Dåliga och det Goda livet som på ett lagbundet sätt svarar mot tillstånd i människohjärnan, mänskligt beteende och förhållanden i världen, har man emellertid erkänt att moralfrågor har rätta och felaktiga svar. Låt mig diskutera några fler invändningar för att poängen helt säkert ska framgå klart:

Tänk om det Dåliga livet faktiskt är bättre än det Goda livet om man ser saken i ett större sammanhang – tänk om till exempel alla dessa barnsoldater blir lyckligare i ett liv efter detta eftersom de har renats från synd eller lärt sig kalla Gud vid Hans rätta namn, medan människorna som har levt det Goda livet blir torterade i något slags fysiskt helvete i all evighet?

Om det faktiskt är så universum är inrättat, så kommer mycket av det jag tror att visa sig vara fel på domens dag. Däremot kommer mitt grundläggande påstående om sambandet mellan fakta och värderingar att stå oemotsagt. Belöningarna och straffen i ett liv efter detta skulle helt enkelt förändra de tillfälliga dragen i moralens landskap. Om det Dåliga livet på sikt faktiskt är bättre än det Goda livet – eftersom det gör att man vinner evig lycka, medan det Goda livet bara innebär en smakbit av lycka som föregår en evighet av lidande – så är det utan tvekan bättre. Om universum fungerade så, så skulle vi vara moraliskt förpliktigade att skapa ett lämpligt fromt Dåligt liv till så många människor som möjligt. Inom ett sådant system skulle det fortfarande finnas rätta och felaktiga svar på moralfrågor, och svaren skulle fortfarande fastställas efter medvetna varelsers upplevelser. Det enda som återstår att avgöra är hur rimligt det är att vara orolig för om universum skulle kunna vara så besynnerligt organiserat. Jag tycker inte att det är rimligt alls – men det är en annan diskussion.

Tänk om vissa människor faktiskt föredrog det Dåliga livet framför det Goda? Det kanske finns psykopater och sadister som kan förväntas blomstra inom ramarna för det Dåliga livet och skulle njuta mest av allt av att döda andra människor med machete.

Funderingar av det här slaget väcker bara frågan om vilken vikt vi bör fästa vid avvikande åsikter. Jeffrey Dahmers uppfattning om ett gott liv var att döda unga män, ha samlag med kropparna, stycka dem och behålla en del kroppsdelar som souvenirer. Vi ska bemöta psykopatins problem mer detaljerat i kapitel 3. Tills vidare är det nog tillräckligt att observera att det står oss fritt att hävda på vilket kunskapsområde som helst att vissa åsikter inte räknas. Faktum är att vi måste hävda det för att kunskap eller expertis ska kunna räknas över huvud taget. Varför skulle mänskligt välbefinnande vara ett så annorlunda ämne?

Den som inte inser att det Goda livet är att föredra framför det Dåliga livet skulle troligen inte ha någonting alls att tillföra en diskussion om mänskligt väbefinnande. Är det verkligen något att diskutera att det är bättre att få uppleva välvilja, tillit, kreativitet med mera i ett välmående, civiliserat samhälle än att behöva uthärda ett inbördeskrigs fasor i en kokande djungel full av aggressiva insekter som bär på farliga sjukdomsalstrande organismer? Jag tycker inte det. I nästa kapitel hävdar jag att den som på allvar anser motsatsen – eller ens att motsatsen skulle kunna vara sann – antingen använder orden på fel sätt eller inte har tagit sig tid att fundera över detaljerna.

Om vi skulle upptäcka en ny stam i Amazonas i morgon, så finns det inte en forskare som på förhand skulle utgå från att dess människor måste ha perfekt fysisk hälsa och leva i materiellt välstånd. Snarare skulle vi ställa frågor om stammens medellivslängd, dagliga kaloriintag, andelen dödsfall i barnsäng bland kvinnorna, utbredningen av smittsamma sjukdomar, förekomsten av materiell kultur, etc. Sådana frågor skulle ha svar, och av dem skulle det troligen framgå att stenålderslivet kräver vissa kompromisser. Och ändå skulle upptäckten att dessa glada människor utan att tveka ägnar sig åt att offra sina förstfödda till inbillade gudar få många (rentav de flesta) antropologer att säga att stammen i fråga följde alternativa moralregler som var precis lika giltiga och omöjliga att motbevisa som våra egna. I samma ögonblick som man kopplar samman moral och välbefinnande märker man emellertid att detta är liktydigt med att påstå att de psykologiska och sociala behoven hos stammens medlemmar måste vara lika nöjda med sin sociala och psykologiska situation som något annat folk på jorden. Skillnaden mellan vårt sätt att tänka oss fysisk hälsa och mental/social hälsa pekar på en besynnerlig dubbelmoral, som bygger på att vi inte vet – eller snarare låtsas att vi inte vet – någonting alls om mänskligt välbefinnande.

Naturligtvis har vissa antropologer vägrat att följa sina kollegor över klippkanten. Robert Edgerton ägnade en hel bok åt att driva ut myten om den ”ädle vilden”, och redogör i detalj för alla de sätt på vilka 1920- och 1930-talens mest inflytelserika antropologer – som Franz Boas, Margaret Mead och Ruth Benedict – systematiskt överdrev ursprungssamhällenas harmoni, och antingen bortsåg från deras bara alltför vanligt förekommande barbari eller reflexmässigt förklarade den som onda influenser från kolonisatörer, handelsmän, missionärer med flera. Edgerton redogör för hur denna kärleksaffär med olikheten som sådan bestämde hela forskningsfältets riktning. Från den stunden ansågs det omöjligt att jämföra samhällen i moraliska termer. Snarare menade man att det bara var möjligt att försöka förstå och acceptera en kultur på dess egna villkor. Den sortens kulturrelativism blev så inrotad att en framstående antropolog vid Harvards universitet år 1939 beskrev detta upphävande av omdömet som ”antropologins förmodligen mest meningsfulla bidrag till allmänbildningen”. Låt oss hoppas att så inte är fallet. Hur som helst är det ett bidrag som vi fortfarande kämpar för att vakna upp ur.

Många samhällsforskare tror felaktigt att alla mycket gamla mänskliga praktiker måste vara evolutionärt anpassade – hur skulle de annars ha kunnat överleva? Således har till och med de märkligaste och mest improduktiva beteenden – kvinnlig omskärelse, blodsfejder, spädbarnsmord, tortyr av djur, ärrtatueringar, fotbindning, kannibalism, rituella våldtäkter, människooffer, farliga manliga övergångsriter, begränsningar av gravida och ammande kvinnors kost, slaveri, potlatchceremonier, dödandet av gamla, änkebränning, irrationella kost- och odlingstabun med åtföljande svält och bristsjukdomar, bruket av tungmetaller för att bota sjukdomar, etc. – rationaliserats, till och med idealiserats, i någon förvirrad etnografs hastigt nedklottrade anteckningar vid oljelampan. Men själva det faktum att ett trossystem har överlevt tyder inte på att det är evolutionärt anpassat, än mindre klokt. Det tyder bara på att det inte har lett hela vägen till samhällets kollaps eller rätt och slätt dödat utövarna.

Det är också viktigt att hålla den tydliga skillnaden mellan gener och memer (d.v.s. trosföreställningar, idéer och kulturella praktiker) i sikte. De senare överförs; de färdas inte med de mänskliga värdarnas könsceller. Därmed vilar inte memers överlevnad på att de bidrar med någon faktisk nytta (reproduktiv eller annan) till individer eller grupper. Det är fullt möjligt för människor att driva handel med idéer och andra produkter av kulturen som minskar deras välbefinnande under det ena århundradet efter det andra.

Det är uppenbart att människor kan ta till sig ett levnadssätt som underminerar deras fysiska hälsa i onödan, med tanke på att den genomsnittliga livslängden i många primitiva samhällen knappt är en tredjedel av vad den har varit i den industrialiserade världen sedan mitten av 1900-talet. Varför är det inte lika uppenbart att ett okunnigt och isolerat folk skulle kunna underminera sitt psykologiska välbefinnande eller att deras sociala företeelser skulle kunna bli till redskap för meningslös grymhet, hopplöshet och vidskepelse? Varför är det alls kontroversiellt att tänka sig att en stam eller ett samhälle skulle kunna hysa föreställningar om verkligheten som inte bara är falska, utan bevisligen skadliga?

Alla samhällen som någonsin har existerat har blivit tvungna att kanalisera och undertrycka vissa aspekter av den mänskliga naturen – avund, territoriellt våld, girighet, svek, lättja, fusk, med mera – genom sociala mekanismer och institutioner. Det vore ett mirakel om alla samhällen – oavsett storlek, geografiskt läge, plats i historien eller invånarnas genuppsättningar – hade lyckats lika väl med detta. Och ändå tenderar nutidens kulturrelativister att anta att ett sådant mirakel har inträffat inte bara en gång, utan ständigt.

Låt oss stanna upp och orientera oss för ett ögonblick. Kan en människa rent faktamässigt tro fel om något? Ja. Kan en person värdera någonting fel (det vill säga: tro fel om mänskligt välbefinnande)? Jag menar att svaret på denna fråga är ett lika eftertryckligt ”ja”, och att vetenskapen därmed i högre grad borde prägla våra värderingar. Kan vissa människor vara oförmögna att vilja det de borde vilja? Givetvis – precis som det alltid kommer att finnas människor som är oförmögna att fatta vissa sakförhållanden eller tro på vissa sanna utsagor. Liksom alla andra beskrivningar av en mental förmåga eller oförmåga rör dessa påståenden i förlängningen den mänskliga hjärnan.

Kan lidande vara av godo?

Det verkar som om vi ibland kanske måste utstå lidande för att bestiga höjderna i moralens landskap. Kanske måste vi dessutom uppleva negativa sociala känslor som skuld och indignation. Än en gång verkar jämförelsen med fysisk hälsa vara användbar: Vi måste ibland uppleva obehagliga saker – medicinering, kirurgi, etc. – för att undvika ett större lidande eller döden. Denna princip verkar gälla genom hela livet. Bara att lära sig att läsa eller utöva en ny sport kan leda till känslor av djup frustration. Ändå råder det inga större tvivel om att sådana förmågor generellt sett gör våra liv bättre. Till och med depressiva perioder kan leda till bättre livsavgörande beslut och kreativa insikter. Det verkar vara så vi fungerar psykologiskt. Må så vara.

Den här principen kan naturligtvis också tillämpas på civilisationen som helhet. Det räcker med att göra några nödvändiga förbättringar av infrastrukturen i en storstad för att skapa stora besvär för miljoner människor. Och det kan alltid uppstå oavsedda effekter. Till exempel tycks världens farligaste väg i dag vara en landsväg mellan Kabul och Jalalabad. Så länge den var en gropig, stenblocksbeströdd grusväg var den förhållandevis säker. Så snart några hjälpsamma västerländska entreprenörer förbättrade den befriades dock de lokala afghanernas körförmåga från fysikens lagar. Nu har många för vana att köra om långsamma lastbilar i kurvor där sikten är skymd, bara för att plötsligt finna att de har fått dödligt fri sikt över en några hundra meter djup avgrund. Har vi något att lära av sådana misstag i framstegens namn? Naturligtvis. Men de gör inte framstegen mindre verkliga. Än en gång är skillnaden mellan det Goda och det Dåliga livet så tydlig som den kan vara. Frågan för såväl individer som grupper är: Hur kan vi på tillförlitligaste möjliga sätt röra oss i den ena riktningen och undvika att röra oss i den andra?

Problemet med religion

Den som vill förstå världen bör vara öppen för nya fakta och nya argument, till och med i ämnen där hans eller hennes åsikter är mycket väletablerade. På liknande sätt bör den som är allvarligt intresserad av moral – de principer som gör att människor kan blomstra – vara öppen för ny bevisning och nya argument som har betydelse för frågor som rör lycka och lidande. Uppenbarligen är dogmatismen i alla dess former det öppna samtalets värsta fiende. Dogmatismen är ett välkänt hinder för det vetenskapliga tänkandet. Ändå får den fortfarande påtagligt stort spelrum i både sannings- och godhetsfrågor under religionens fana, eftersom forskarna har tvekat att ens tänka sig att de skulle kunna ha någonting normativt att säga om värderingar.

Hösten 2006 deltog jag i en tre dagar lång konferens vid Salk Institute med namnet Beyond Belief: Science, Religion, Reason, and Survival. Evenemanget anordnades av Roger Bingham och var utformat som en paneldebatt med inbjudna talare och med inbjudna gäster i publiken. Bland talarna fanns Steven Weinberg, Harold Kroto, Richard Dawkins och många andra vetenskapsmän och filosofer som har varit och ännu är energiska motståndare till religiös dogmatism och vidskepelse. Rummet var fullt av högintelligenta och vetenskapligt litterata människor – molekylärbiologer, fysiker och ingenjörer – men till min stora häpnad visade det sig att tre dagar inte räckte för att driva fram någon enighet i den enkla frågan om det över huvud taget finns någon konflikt mellan religion och vetenskap. Tänk dig ett bergsbestigarmöte där man inte lyckas enas om huruvida sporten i fråga någonsin medför att man går i uppförsbacke, så anar du hur bisarr debatten började verka.

På Salk såg jag vetenskapsmän uttrycka några av de mest oärliga försvar jag någonsin har hört för religionen. Det är en sak att få höra att påven är en oförliknelig förkämpe för förnuftet och att hans motstånd mot stamcellsforskning både är moraliskt välmotiverat och helt fritt från religiös dogmatism; det är en helt annan sak att få höra det från en fysiker vid Stanford University som också är medlem i USA:s presidents grupp av rådgivare i frågor om bioetik.

Under konferensen fick jag nöjet att höra att Hitler, Stalin och Mao var exempel på ett sekulärt förnuft som löpte amok, att orsaken till islamistisk terrorism inte är de islamistiska dokrinerna martyrskap och jihad, att man inte kan övertyga människor om att de har fel i sina trosföreställningar eftersom vi lever i en irrationell värld, att vetenskapen inte har bidragit med någonting av vikt till vårt etiska liv (och inte kan göra det), och att det inte är forskarnas uppgift att underminera urgamla mytologier och därigenom ”ta hoppet från människorna” – allt detta från ateistiska forskare som betonade sin egen nyktra skepticism, samtidigt som de lika orubbligt hävdade att det på något sätt var fruktlöst, eller till och med opassande, att kritisera religiösa föreställningar. Flera ögonblick under våra panelsamtal påminde om slutscenen i Body Snatchers – människor som såg ut som vetenskapsmän, hade blivit publicerade som vetenskapsmän och snart skulle återvända till sina laboratorier gav trots detta ifrån sig ett rent utomjordiskt väsande av religiös framstegsfientlighet vid minsta provokation. Tidigare hade jag trott att vårt kulturkrigs frontlinjer skulle finnas vid ingången till någon megakyrka. Nu insåg jag att vi hade mycket att göra i en betydligt mer närbelägen skyttegrav.

På annat håll har jag propagerat för att vetenskap och religion, när det gäller fakta, befinner sig i en konflikt som bara kan få en segrare. Jag har här börjat hävda att gränsdragningen mellan fakta och värderingar är intellektuellt ohållbar, särskilt ur ett neurovetenskapligt perspektiv. Därför bör ingen förvånas över att jag inte anser det finnas något större utrymme för kompromisser mellan tro och förnuft i moralfrågor. Även om religionen inte primärt står i fokus för denna bok tvingas alla diskussioner om förhållandet mellan fakta och värderingar, trons natur och vetenskapens roll i den allmänna diskussionen ständigt kämpa med de religiösa åsikternas börda. Av den anledningen kommer jag att utforska konflikten mellan religion och vetenskap mer ingående i kapitel 4.

Men att så många forskare upplever sig behöva låtsas att vetenskap och religion skulle vara förenliga är inte det minsta underligt. Vi har just letat oss ut – vissa med ett språng, andra släpande sig, ytterligare andra krypande – ur många mörka århundraden av religiös förvirring och förföljelse och in i en tidsålder där den konventionella vetenskapen fortfarande stundvis möts av öppen fientlighet från allmänheten, till och med från regeringar. I dag är det visserligen få forskare i västvärlden som fruktar att torteras eller dödas av religiösa fanatiker, men många ger uttryck för en oro över att de ska förlora sina forskningsanslag om de stöter sig med religionen, framför allt i USA. Givet vetenskapens relativa fattigdom verkar det som om välbeställda organisationer som John Templeton-stiftelsen (vars donationer numera uppgår till 1,5 miljarder dollar) har lyckats övertyga vissa forskare och vetenskapsjournalister om att det är klokt att låta intellektuell integritet och fantasier från en tidigare era mötas på halva vägen.

Eftersom det inte finns någon enkel bot mot sociala ojämlikheter anser många forskare och välkända intellektuella också att mänsklighetens stora massor helst bör hållas neddrogade med religiösa vanföreställningar. Många försäkrar att även om de själva klarar sig alldeles utmärkt utan någon låtsaskompis så kommer de flesta människor alltid att behöva tro på Gud. Enligt min erfarenhet tycks människor som hyser den här åsikten aldrig inse vilken nedlåtande, fantasilös och pessimistisk syn på resten av mänskligheten, och på kommande generationer, det är.

Strategin att tillfälligt sopa frågan under mattan på det här sättet medför sociala, ekonomiska, miljömässiga och geopolitiska kostnader, från hyckleri på det personliga planet till en socialpolitik som sätter miljoner människors hälsa och säkerhet på spel i onödan. Ändå tycks många forskare vara oroliga för att de ska starta ett idékrig som vetenskapen inte kan vinna om de kritiserar människors religiösa föreställningar. Jag tror att de har fel. Framför allt är jag övertygad om att vi så småningom inte kommer att ha något val i frågan. Konflikter som inte tillåter mer än en vinnare har en förmåga att ta sig ut i det öppna.

Så här ser vår situation ut: Om religionens grundläggande påståenden är sanna, så är den vetenskapliga världsbilden så inskränkt och mottaglig för övernaturlig påverkan att den närapå blir löjlig; om religionens grundläggande påståenden är falska, så har de flesta människor en mycket grumlig uppfattning om verklighetens natur, och låter sig förvirras av irrationella förhoppningar och farhågor samt slösar ofta med sin värdefulla tid och uppmärksamhet, vilket många gånger får tragiska följder. Kan vetenskapen verkligen ställa sig neutral till en sådan dikotomi?

Den hänsyn och nedlåtenhet som de flesta forskare visar i dessa ämnen är en del av ett större problem i den allmänna diskussionen: Människor tenderar att inte tala uppriktigt om trons natur, om den konfliktskapande klyftan mellan vetenskapens och religionens tänkesätt eller om de moraliska framstegens egentliga källor. Vilken sanningen om oss än är, etiskt och andligt sett, kan den upptäckas i vår tid och diskuteras i sådana ordalag som inte är en direkt förolämpning mot vår växande kunskap om världen. Det är inte det minsta rimligt att de viktigaste dragen hos våra liv ska vara förankrade i söndrande påståenden om gamla böckers unika helighet eller i rykten om urtida mirakel. Det råder helt enkelt ingen tvekan om att vårt sätt att tala om mänskliga värderingar – och hur vi undersöker de relevanta fenomenen på hjärnnivå, eller låter bli att göra det – kommer att påverka vår gemensamma framtid i grunden.

Vill du läsa om vetenskapens och samhällsdebattens frontlinjer? Beställ en prenumeration på tidskriften Sans, fyra nummer för endast 365 kr!

Kassa

Artiklar

Önskelista

Här är böckerna som ligger i din önskelista.

Anmäl din epostadress om du vill få uppdateringar och erbjudanden om de böcker som ligger i din önskelista. Vi lämnar aldrig ut din epostadress.
Din epostadresss är knuten till din önskelista så att du kan få uppdateringar och erbjudanden om böcker som ligger i här.
Jag är säker på att jag vill ta bort min epostadress

Meddelande

Meddelande text

Arbetar...