Fritanke Fritanke
Kundvagn (0)
Till Kassan
Din kundvagn är tom
Meny

Jan Henningson: Ursvensk med arabiska som ”modersmål”

Jan Henningson menar att den muslimska världen just nu har en pubertetskris, medan kristendomen närmar sig pensionen. Med uppdraget att odla en kulturell dialog mellan Europa och arabvärlden inom filosofi, litteratur och vetenskap, befinner sig Henningsson i ett ovanligt laddat intellektuellt spänningsfält. Humanisten träffar honom i samband med ett av hans korta Sverigebesök, för att samtala om islam, kristendom och humanism.

Christer Sturmark: Kan du berätta litet om dig själv och berätta om institutet du driver, vad du gör där? Du är arabist, vad betyder det?

Jan Henningson: Intresset för språk är något jag ärvt från mina föräldrar. Pappa läste nordiska språk och mamma, som var teolog och religionslärare, läste grekiska och hebreiska. Jag ägnade mig först åt de vanliga europeiska språken och läste ganska mycket engelska. I USA tog jag faktiskt den första kurs som gavs för akademiska poäng i ”The black experience in American literature” på Wesleyan University, Connecticut, 1968. Det var verklig hetluft på den tiden.

CS: Det handlade om svarta författare alltså?

JH: Ja, det var en kurs som vi lade upp tillsammans med svarta intellektuella i USA. Så jag har ägnat mig mycket åt engelska, men även tyska och franska. Sedan läste jag en del ryska och gick på Försvarets tolkskola. Det var i början av sjuttiotalet. Jag blev fascinerad av Solzjenitsyn och poeten Sergej Jesenin. Han har ett så levande språk och beskriver t.ex. färger på så många olika sätt. Efterhand kom jag in på semitiska språk, med arabiska som huvudämne, hebreiska och arameiska som sidospråk. Som en parentes kan jag nämna att arameiska, som vid svenska universitet traditionellt behandlats som något slags historisk relikt, plötsligt återupptäcktes i mitten på sjuttiotalet: det var ju modersmål för de syrianska flyktingarna som kom till Sverige från Turkiet och Mellanöstern.

Under 1976 bodde jag på svenska flyktingförläggningar bland flyktingar från Libanon och Turkiet. De flesta hade någon form av arameiska som första språk. Men jag tolkade då arabiska.

CS: Talar du arameiska?

JH: Nej, det gör jag inte, men jag lärde mig litet grann då, under den där intensiva tiden. Vi diskuterade med flyktingarna om man skulle kunna etablera något slags hemspråkundervisning och skapa läromedel för deras barn för att de inte skulle bli rotlösa i Sverige. Men det blev arabiska för mig. I och med att jag bestämde mig för det, blev jag tvungen att tränga in i Koranen och den muslimska traditionen. Den arabiska kulturen, språket och litteraturen, präglas starkt av islam och Koranen, på samma sätt som den västerländska litteraturen genom århundraden påverkats av Bibeln och kristendomen.

CS: Men arabiska talar du uppenbarligen flytande.

JH: Ja det gör jag.

CS: Och utan någon brytning har jag hört.

JH: Egyptisk dialekt utan brytning.

CS: Angående din bakgrund har jag hört att din mammas morfar var Nathan Söderblom?

JH: Det är riktigt. Min mor, som har ägnat en stor del av sitt liv åt att studera religion, förmedlade mycket av det intellektuella arvet från honom. Jag blev på det sättet tidigt inspirerad av den här öppenheten, att man kunde vara aktiv i kyrkan, vara innerligt from och trogen och samtidigt lidelsefullt intresserad av andra religiösa traditioner. Inte med någon baktanke att omvända ”hedningar”, utan med ett genuint intresse för andra människor, kulturer och religioner.

Jag minns t.ex. hur min mor när jag var i högstadieåldern sade: ”vi kan nog förstå judar och muslimer, men vi kommer aldrig som västerlänningar att förstå Indien och Indiens religioner, för att vi är så radikalt annorlunda”. Hon undervisade då om olika religioner i skolan och var särskilt fascinerad av buddismen som hon menade var en högtstående religiös tradition.

Trettiofem år senare hamnade jag själv i Indien som missionär för Svenska kyrkan, åren 1999 till 2002. Jag var akademisk lärare för blandade studentgrupper med kristna, muslimer och hinduer. Det var en pedagogisk utmaning. Hade jag kommit dit och varit mer tvärsäker, så hade jag säkert inte lärt mig någonting. Jag såg avskräckande exempel på européer, som kom dit och överhuvudtaget inte ens ville besöka ett hindutempel. De ansåg att det var hedendom och var vettskrämda för andar och demoner och sådant. För mig var det bara fascinerande.

CS: När du säger att du var missionär, vad menar du då?

JH: Jag var utsänd och betald av Svenska kyrkan för att göra ett lärarjobb, och det gick under yrkesbeteckningen missionär.

CS: Så du var inte missionär i bemärkelsen att du skulle omvända någon till kristendomen?

JH: Det fanns säkert människor i kyrkan som tänkte i de banorna. Jag tror inte att jag själv hade den ambitionen eller visionen. Livet har lärt mig att man inte ska försöka förändra varandra, utan snarare hjälpa varandra upptäcka sig själv och vad man redan har. När jag undervisade i Koranen i de här blandade grupperna var det ju med en lidelse för att upptäcka mer i Koranen – mer andlighet, mer befriande tankar än vad de muslimska studenterna hade med sig hemifrån. Inte för att de skulle bli kristna, utan för att de skulle kunna tänka mer självständigt just som muslimer och förhålla sig friare till sina texter och sina tolkningstraditioner

CS: Upplever du att du får ett trovärdighetsproblem som vit svensk och ickemuslim, att du betraktas med skepsis av dina studenter av det skälet?

JH: Nej. Dels kunde jag ju mer arabiska än de indiska muslimerna, så jag kunde förklara för dem vad det står i grundtexten bättre än de flesta av deras egna lärare kunde göra. Studenterna märkte också ganska snabbt att jag tog det här på allvar och med respekt för deras övertygelser. Jag försökte lära mig deras språk, urdu, så att jag kunde tillgodogöra mig deras sätt att översätta och tala om Koranen. Trovärdighet hänger nog mer på hur man uppträder än vilken hudfärg man har. Visar du respekt, så blir du bemött med respekt. Och märker studenterna att du inte är tvärsäker och sitter inne med alla sanningar utan har genuina frågor, som du bollar med dem, då kan det bli dynamik i klassrummet.

CS: Sedan fick du uppdraget att starta Svenska Institutet i Alexandria?

JH: Nej, institutet i Alexandria var redan etablerat, när jag tog över som chef 2002. Institutet tillkom genom ett regeringsbeslut 1999 efter en snabbutredning av Sverker Åström. Det första som skulle göras var att skriva en överenskommelse mellan Sveriges och Egyptens regeringar så att man skulle få bedriva verksamhet som en diplomatisk beskickning, trots att Sverige redan har en ambassad i Kairo. Dessutom skulle man renovera den ganska nedslitna byggnaden, som är åttio år gammal och har tjänstgjort både som konsulat och sjömanskyrka. När min fru Birgitta och jag kom dit fanns alla juridiska dokument som behövdes, och fastigheten var i toppskick, så det var bara att köra.

CS: Hur är uppdraget formulerat?

JH: Alexandriainstitutet ska vara en mötesplats som Sverige tillhandahåller för de länder som ingår i Barcelonaprocessen, dvs alla EU-länder och 10 partnerländer söder om Medelhavet. I den här kretsen ingår åtta arabländer samt Turkiet och Israel, men vår verksamhet omfattar numera alla arabländer. Vi driver inte det här som ett svenskt kulturinstitut, det är inte Sverige som ska marknadsföras. Vårt uppdrag är att sammanföra människor från Europa och arabvärlden för att öka kontaktytan och förståelsen. Det gäller framför allt ”mjuka” frågor, alltså kultur, vetenskap, värdesystem, mänskliga rättigheter och det civila samhället. Frågor om ekonomi, handel och näringsliv förekommer inte så mycket och inte heller reguljär politisk diplomati.

CS: Hur många anställda är ni?

JH: Vi är tre utsända svenska diplomater som Utrikesdepartementet anställer och skickar ut.

CS: Och du är anställd som diplomat?

JH: Ja. Som chef är jag utnämnd av regeringen, på samma sätt som ambassadörer. Vi har förresten en fantastisk stab på tio egyptiska lokalanställda. Sedan ett par år sitter också ett antal av Medelhavsstiftelsens anställda i vårt hus. Det är en från oss helt fristående organisation, som stiftades av länderna i Barcelonafamiljen – en slags permanent stiftelse för dialog mellan Europa och dessa Medelhavsländer. På pappret kom stiftelsen igång ungefär 2002, men verksamheten förlades till Alexandria först 2004 efter beslut i Dublin under irländskt ordförandeskap.

Anna Lindh hade mördats året innan, så det var Laila Freivalds som företrädde Sverige där. I samband med att de trettiofem utrikesministrarna beslutade att Alexandria skulle bli värdstaden för Medelhavsstiftelsen, föreslog Egypten att den skulle uppkallas efter Anna Lindh. Stiftelsen har därför fått namnet ”Anna Lindhs Medelhavsstiftelse för dialog mellan kulturer”. Det var från början min idé att försöka få den här verksamheten till Alexandria. Jag insåg att här var något stort på gång inom EU, men risken var att man skulle förlägga den här dialogverksamheten till ett europeiskt land norr om Medelhavet och därmed förstärka obalansen mellan oss och arabvärlden. Det skulle bli svårt för unga araber att komma till möten och konferenser, och ojämlikhet skulle uppstå.

Men kunde man förlägga verksamheten till södra medelhavsstranden, mitt i arabvärlden, skulle man vinna både psykologiska och diplomatiska poäng. Man skulle då visa att man tar arabvärlden på allvar, att Europa verkligen vill ha möten med den här regionen. För detta syfte är Alexandria en bra plats. Det är ju dessutom inte en politisk huvudstad utan har en mer internationell prägel, så ingen kan beskylla Egypten för att ”lägga beslag” på verksamheten.

CS: Institutet är ganska tryggt nu, det påverkas väl inte av regeringsskifte i Sverige?

JH: Det tror jag inte. Man kan möjligen säga att i och med att Anna Lindhs stiftelse nu har etablerat sig – de har ju mycket större budget och tre gånger så många anställda som vi – så kommer vårt uppdrag delvis att förändras. Vi behöver inte focusera snävt på ”Barcelonafrågorna” utan kan ägna oss mer åt arabvärlden och det tänker jag passa på att göra under mina år där nere, eftersom jag talar arabiska själv. Institutet är ett lysande redskap för att nätverka bland de tjugotvå arabländerna, inklusive Somalia och Sudan. Vi har redan sedan ett par år tillbaka möten hos oss, där arbetsspråket är arabiska, och där deltagarna till nittionio procent är araber som inte känner varandra. Sådant kan inte Anna Lindh-stiftelsen syssla med.

CS: Innan vi talar om världsläget, vad är ditt eget personliga förhållande till religion och till gudstro?

JH: Jag har nog gjort en ganska lång resa från barnatro till någon slags from skepsis. En röd tråd genom den här resan har varit relationen mellan tro och vetande, och det är det jag har ägnat min forskning åt: Hur man i olika religiösa traditioner har tänkt kring det mänskliga förnuftet och dess relation till en allsmäktig skapare och hur den relationen ska hanteras.

En av de viktigaste böckerna för mig är Jobs bok i Gamla Testamentet, som tyvärr har försetts med en fariseisk knorr för att platsa i vad jag antar vara den skriftlärda judiska traditionen. Fram till slutet är det en prometeusk brottning mellan människan och det gudomliga, där människan på ett sätt som påminner om rabbinernas förhållningssätt i Talmud, så småningom hävdar att hon är myndig som mänsklig varelse. Gud har gett människan ett förnuft som ska användas, även i en kritisk dialog med gud själv. I och med att man fått detta förnuft ska man inte behöva klä sig i stoft och aska och kräla inför den allsmäktige, utan i någon mening vara en jämbördig samtalspartner. Det har präglat min gudsbild genom åren.

Jag var under många år ansvarig för Svenska kyrkans dialog med de ortodoxa och österländska kyrkorna och startade ett bland annat en relation mellan oss och den koptiska kyrkan i Egypten, långt innan jag flyttade dit. I den ortodoxa traditionen finns ikoner som ett sätt att samla de bedjandes fromma tankar kring det gudomliga. En rolig rysk ikon föreställer den heliga treenigheten, som sitter kring ett bord. Jag brukar tänka på den som att gud dricker té med sig själv. Det är en ganska härlig bild av gud som symbol för gemenskap. I den gemenskapen innefattas inte bara gudomliga entiteter, som kan anses ingå i treenigheten, utan även människan. Då sitter man bokstavligt talat vid ett bord, på samma nivå.

Judendomen har fascinerat mig mycket, för i den talmudiska eller rabbinska traditionen finns mycket av detta – hur människan likt Job utmanar gud på hans egen planhalva, med förnuftet. En av de saker som jag under många år har studerat inom islam är hur muslimska tänkare av olika schatteringar försöker hantera islams våldsamma betoning på guds enhet och absoluta annorlundaskap och frånskildhet från sin skapelse å ena sidan och å andra sidan detta uppenbara, att vi kan tänka själva. Muslimerna försöker lösa det här genom någon slags modern skolastik. Det kan jag berätta mer om, för jag känner flera av dem som jobbar med detta idag i den muslimska världen.

Man försöker helt enkelt återgå till medeltidens idé att förena tro och vetande. I praktiken menar jag dock att de breda folklagren i den muslimska världen har långt kvar till den sekulära hållning som vi har i Europa; den milda formen av sekulariserad kristendom där man accepterar människans rätt att stifta lagar och ange normer samt forska efter sanningen.

CS: När du talar om relationen mellan tro och vetande, är du av den uppfattningen att vetenskapen ändå har ett slags företräde? Dvs om vetenskapen kommer till nya insikter – som naturligtvis bara är hypoteser, men hyfsat väl belagda sådana – så har det företräde framför skriftens beskrivning. Det uppenbara exemplet är ju Darwin kontra kreationismen, men det finns ju åtskilliga andra exempel. Vad är ditt personliga förhållande till vetenskapens sanningsanspråk jämfört med de religiösa sanningsanspråken?

JH: Låt mig säga tre saker om detta för att ge litet struktur. Det första handlar om Albert Einstein, som brottades mycket med frågor kring religion och vetenskap. Han har berömda formuleringar som ”vetenskap utan religion är lam, religion utan vetenskap är blind”. Han menar att dessa båda behöver varandra och försöker beskriva en slags rollfördelning. Religionen talar om för oss varför vi ska söka sanningen. Den sätter in människans intellektuella strävan, den mänskliga aktiviteten, i ett sammanhang där det får en mening som inte bara handlar om personlig tillfredställelse eller privat ambition. Religionen ger en helhetssyn på tillvaron, där den religiösa ambitionen varken anger mål eller metod för sanningssökandet men ger motiv. Detta är Einsteins tankar och de tycker jag är bra som grund.

CS: Ja, vetenskapen talar ju aldrig om varför vi ska söka.

JH: Nej, och det kan hända att det finns värderingsfrågor i detta. Finns det god och ond vetenskap? Vad ska man använda vetenskapliga rön till? Einstein tycker jag har en bra hållning där.

En annan hållning jag uppskattat finns hos en indisk muslimsk tänkare, Sayyid Ahmad Khan, som levde för drygt hundra år sedan. Han grundade ett college för unga ambitiösa muslimer, the Anglo-Indian College i Aligarh. Han har skrivit ett antal skrifter, som har påverkat många muslimer – tyvärr inte tillräckligt många – där han säger ”guds verk och guds ord inte kan motsäga varandra”. Med det menar han att om du som naturvetare hittar någonting i skapelsen som tycks stå i strid med vad Koranen eller traditionen säger, så ska du lita till ditt förnuft och dina sinnen. Bokstaven har inte tolkningsföreträde. Du har fått ditt förnuft av gud och gud låter inte dina sinnen bedra dig. Det du ser med dina ögon och hör med dina öron och de slutsatser din hjärna kan dra måste ändå vara överordnat en skrift, som kan omtolkas på nya sätt genom generationerna.

CS: Det låter ju som ett modernt kristet förhållningssätt.

JH: Ja, det gör det, och jag tycker det är bra.

På den tredje punkten är jag litet mer inne på det moderna. Jag tror inte man kan nå fram till en metafysik eller skolastik som håller. Blir jag tvungen att välja, så tror jag att jag måste välja bort den religiösa förklaringen. Det är något jag kommit fram till genom att jag sett så många religiösa system i funktion. Dels är jag uppvuxen i en djupt kristen kultur och har genom mina tjänster i Svenska kyrkan kommit i beröring med alla kristna traditioner; ortodoxa, katolska, protestantiska. Jag har ju också levt bland arabiska och indiska muslimer och även mött muslimer i Nigeria, Kenya, Indonesien, Malaysia och Filippinerna. Jag lärde mig faktiskt litet indonesiska en gång i tiden, då jag bodde hos en muslimsk familj på Java. Så jag tycker jag har en bild av vad islam är för något.

Jag arbetade i Sydindien i drygt tre år, dels i Hyderabad, dels i Chennai. Det var få andra européer där vi bodde, vi var i stort sett de enda västerlänningarna bland flera hundra tusen människor. Så vi var inne i det hinduiska samhället hela tiden. Jag lärde mig så mycket som det bara gick, umgicks med både brahminer och kastlösa och besökte regelbundet olika tempel. Jag tycker att jag har sett hinduismen i funktion. Alla de här erfarenheterna har fört mig till vad jag vill kalla för en from skepsis. Jag vill inte säga att jag är ateist, för det vore fel, men mitt förhållningssätt till organiserad religion och skriftliga urkunder är ganska reserverat.

CS: Du säger att du inte vill kalla dig ateist. Min definition på ateism är att man har hypotesen att gud inte existerar, naturligtvis vet man inte det, för det är ju omöjligt – men skulle du inte säga att du har hypotesen att gud inte existerar?

JH: Nej jag tror inte det. Kanske kommer jag dit om tio år, jag vet inte. Men mitt eget liv innehåller så mycket av fromma erfarenheter och glimtar av en gud, som jag inte kan beskriva närmare, så jag tycker inte att jag med någon trovärdighet kan lägga fram den hypotesen. Däremot tror jag att det ligger mycket i Auguste Comtes tankar, att människosläktet går igenom olika stadier. Jag tror för min del att religionen har spelat ut sin roll som något som kunde skapa lag och ordning, innan det fanns konstitutioner och lagstiftningssystem; något som kunde hålla mänskliga samhällen något så när i schack. Religionerna behöver inte organisera mänsklig samlevnad idag, och att man håller fast vid den rollen, inte minst inom islam, tycker jag är tragiskt.

CS: Vi ska komma tillbaka till det, men jag skulle vilja tala litet mer om vetenskapen. Det finns ju ett område inom vetenskapen, neurologin eller hjärnforskningen som man kan kalla den, som har en del implikationer för begreppen religion och fri vilja. Häromdagen hörde jag om ett intressant experiment som handlar om hur vi människor efterrationaliserar för att skapa mening i något som annars inte har någon. Det finns t ex ett centrum i hjärnan som gör att vi skrattar. Om vi läser en rolig historia så triggas det centrumet och vi skrattar. Men du kan också trigga det på elektrisk väg. Ger man en liten elektriskt impuls så börjar man le, och förstärker man den så börjar man skratta. Det är ju inte så märkvärdigt. Men det intressanta med detta är att om man gör detta med en försöksperson och sedan frågar varför personen skrattar, så försöker hon förklara det genom att säga ”jamen det kom ju in en kvinna som såg så rolig ut” eller ”du sade ju något så roligt”. Man hittar alltså på en förklaring för att skapa sammanhang, för att rationalisera. Min poäng med detta är att vi människor är så meningssökande att vi finner mening även där det inte finns någon, vi finner intention även där det inte finns. Håller du med om att det är värt att reflektera över?

JH: Jag är inte alls färdig med det där. För sådär tjugo år sedan läste jag Julian Jaynes. Han lade fram hypotesen om att profetisk inspiration var resultatet av vad han kallade ”the bicameral mind”. Detta innebär att människor med en viss psykisk utrustning hör röster som ett resultat av kommunikation inne i hjärnan, grovt uttryckt mellan hjärnhalvorna. Han kunde hitta belägg t ex i Sakarjas bok i Gamla Testamentet hur den typen av ”profetior” efter hand blev ickefunktionella och att man helt enkelt slog ihjäl dem som betedde sig på det viset, medan man i gammal tid hade betraktat dem som gudomligt inspirerade, ungefär som pythian, sibyllan, i den grekiska traditionen.

Det kan säkert finnas neurologiska förklaringar till sådant som man upplever som mystiska eller profetiska ingivelser, tillstånd som människor även idag försöker uppnå. Vi såg det i Sydindien hos tonårsflickor som just hade fått sin första mens. Vid ett visst tillfälle på året skulle de dricka blodet från en nyslaktad get och därefter profetera om familjens framtid. Det finns många exempel på liknande saker, shamanism t.ex. Men även om man kan hitta psykologiska förklaringar till sådant, så är det ju bara steg ett. Steg två är socialiseringen av det här och varför det tas på allvar. Vilket socialt behov fyller den här rösten utifrån, den som man uppfattar som övermänsklig? Det tycker jag är en fråga man måste forska på, inte bara som ett neurologiskt, individualpsykologisk fenomen utan också som ett socialpsykologiskt.

För ett antal år sedan gav Springer förlag ut en dialogbok, där nobelpristagaren Sir John Eccles, hjärnkirurg och neurolog, diskuterar med filosofen Karl Popper om ”The Self and its brain”. När de talar om den mänskliga hjärnan och dess utveckling, kan man tydligt se hur filosofen Popper är mycket mera agnostisk och religiöst tvivlande än John Eccles. Den senare tycks ha en gudstro i botten på sina resonemang. Det finns en slags religiös hållning till naturvetenskap, inklusive sådant som biologi och neurologi, som kan beskrivas som ”förundran” inför skapelsens mirakel och fenomenet människan. I vår generation är det väl astrofysikern Bengt Gustafsson som tydligast uttrycker hur man som naturvetare kan känna sig som en mer nydanande teolog än dem som sysslar med Bibeln, eftersom man ständigt uppdagar nya vackra ekvationer och teorier om universum, tecken som kan tyda på en intelligent skapare.

CS: Jag är också fascinerad av detta, särskilt att den fria viljan börjar ifrågasättas. När vi gör våra val kanske det är efterkonstruktioner, efter att vår hjärna på en mycket lägre nivå har fattat beslutet, utan att blanda in mig.

JH: Fast det där är farligt kan jag då tycka, som plötsligt blir moralistisk lutheran. Min morfar, Arvid Runestam, var bondson ifrån Värmland som var rekordung professor i teologi i Uppsala, innan han så småningom blev biskop i Karlstad. Han var den förste i Svenska kyrkan som offentligt gav sig i kast med Freud och psykoanalysen. Han skrev redan på 1930-talet en bok som hette ”Psykoanalys och kristendom”, som han sedan reviderade och skrev om på femtiotalet. Han resonerar på ett sätt som jag tycker är en värdig hållning, nämligen att vi ändå som samhällsvarelser måste ta ansvar för våra handlingar. Även om psykoanalys och andra metoder kan förklara – och i förlängningen så att säga förklara bort – allt vad vi gör, våra beslut och våra handlingar, utifrån något slags biologistisk eller psykodynamisk predestination eller deterministisk syn på människan, så menar han att detta inte håller för att ordna samhället. Vi måste ändå ha en etik som bygger på att du tar ansvar.

CS: Jag håller helt med dig där, det är också grundläggande i den humanistiska livsåskådningen, att människan har ett eget ansvar. Men det är ändå intressant vad vetenskapen säger om de här sakerna.

Men låt oss då tala litet om islam, som ju du kan mer om än många andra. Vad är det största misstaget i den allmänna uppfattningen om islam i Sverige?

JH: Det vet jag inte vad det skulle vara idag, eftersom jag bott utomlands i nästan tio år.

Men jag har ju tidigare bott så mycket bland flyktingar på förläggningar att jag har en viss idé om hur Sverige kan te sig från andra hållet. När jag under åren sjuttiofem till åttio snabbutbildade arabisktalande tolkar här i Sverige, var den viktigaste pedagogiska metoden rollspel. En student spelar t ex. svensk polis, en spelar anhållen och en är tolk. När jag hade de här rollspelen med mina tolkstudenter, satte jag alltid en arab som svensk myndighetsperson. Då fick den personen tillfälle att agera ut allt som hon eller han hade upplevt och ge en spegel av hur den svenska polisen (eller läkaren eller socialassistenten) betedde sig. Det blev ofta en riktigt avslöjande skrattspegel av det svenska samhället sett ur ett underifrån-/ utanför-perspektiv.

Annars när det gäller missförstånd av islam så är det väl bland svenskar precis som det är bland muslimer i Egypten. Man vet naturligt nog ganska litet om schatteringarna och nyanserna hos den andre. Man är tvungen att hantera den information man får och orkar hantera, och det blir med nödvändighet ganska grovt tillyxat. Hurdana är muslimer, var finns de och vad tror de på? I den muslimska världen finns många riktningar och grupperingar, men debatterna som pågår där blir nästan aldrig översatta till något europeiskt språk och förblir därför otillgängliga för de flesta av oss.

CS: Hur ser den muslimska kartan ut om man jämför med kristendomen? Kristendomen har ju katolicismen, protestantismen, Livets Ord, Opus Dei och Lefebvre i Frankrike, och så vidare. Ser det ut så inom islam också?

JH: Det finns många skillnader. Stora, folkrika områden i den muslimska världen har tills ganska nyligen varit europeiska kolonier. Det betyder att Egypten, Pakistan, Indonesien, Nigeria, Sudan och Algeriet för en kamp i de egna leden. Det handlar om att bygga upp en ny kollektiv självbild, där man känner sig som ”herre i eget hus”, där man har ett reellt inflytande över sitt eget öde. Man vill bygga upp sitt självförtroende, en självkänsla som i grunden inte finns. Den här processen motverkas hela tiden av att man i praktiken ännu inte är reellt självständig. Saudiarabien kanske har de pengar som behövs och stort politiskt inflytande i regionen, men det innebär ju inte att Saudiarabien står för viktiga tekniska innovationer, som ger dem makt över världsmarknaden.

Henry Ford, som uppfann den explosionsmotor som har gjort saudierna rika genom oljan, var inte arab. De som uppfann syntetisk plast och allt det som man kan använda den raffinerade oljan till var också västerlänningar. Så länge innovationer och nya produkter skapas någon annanstans än inne i den muslimska världen, är man ju ändå på något sätt på efterkälken, trots oljemiljarderna. Så man kanske kan säga att den muslimska världen generellt sett befinner sig i en pubertetskris.

CS: Det är en intressant metafor. Du menar att man helt enkelt har dålig självkänsla, och nu börjar man vilja ta plats.

JH: Ja, och då gör man det med alla de utspel som hör puberteten till. Jag tror att det var Thomas Friedman som skrev i New York Times att han skulle önska att muslimerna så småningom blev litet mindre argsinta, att de kunde delta i det internationella samtalet utan att vara så aggressiva. Men jag tror det beteendet hör till den här mognadsprocessen. Det är ungefär som ett klassrum på högstadiet: den elev som har svårast att hänga med i diskursen i klassrummet blir ofta stökig.

CS: Var tycker du att kristendomen befinner sig i betydelse om du jämför med islam?

JH: Där kanske vi är på väg mot pension. Sedan kan man väl undra över om man drar sig tillbaka med mer eller mindre grace. Predikaren i Gamla Testamentet ger en avklarnad men ganska opassionerad syn på verkligheten. Den gamle mannens lite livströtta hållning: att det inte finns något nytt under solen och att ingen strävan lönar sig. Kristendomen har ändå kvar i sitt väsen något slags engagemang i det som är här och nu. Det är litet rörande att kristna med muslimer och judar delar detta lidelsefulla engagemang i historien, till skillnad från de österländska vishetslärorna som egentligen anser att det nutida skeendet, ja själva historien är av ondo – eller i alla fall av marginellt intresse och något som man ska försöka distansera sig ifrån. Så vi har i den meningen immanenta religioner, som visserligen hänvisar till någon slags transcendent ursprung eller tradition, men vi är hela tiden mycket inne i historien. Det är en stor skillnad mellan västerländska och österländska religioner.

CS: Österländska religioner?

JH: Ja, hinduismen, buddhismen och de kinesiska vishetslärorna.

CS: Men de är inte heller teistiska.

JH: Nej inte i princip, men i praktiken. Buddhastatyer kan vara trettio meter höga och förgyllda, och man tillber dem. Hinduismen är i högsta grad en teistisk religion, men inte en immanent religion.

När jag har haft möten i Sverige med kristna, muslimer och judar så har det varit tydligt att muslimerna inte velat ha med de indiska religionerna i våra multireligiösa samtal. Det ska vara just ”Abrahams barn”.

CS: Låt oss återgå till det du sade om muslimernas självkänsla. En gång i tiden var ju islam den mest vetenskapliga och mest kulturellt högtstående religionen. Vad hände på vägen?

JH: Ett ambitiöst försök att svara på den frågan finns i en bok av H. Flores Cohen, som skriver om ”the non-emergence of modern science”. Om man studerar historien, kan man för det första säga att när den arabiska stamreligionen islam på ett hittills oförklarat sätt snabbt expanderar över de länder som vi idag kallar för Mellanöstern och Främre Orienten, så möter de expansiva militära araberna ett antal ganska högtstående kulturer med städer och stadsbefolkningar. Med en otrolig receptivitet tar araberna efter nästan allt som är tjänligt och funktionellt. Man påminns om den slogan som Mohammad Abduh, den store egyptiske reformatorn lanserade i slutet på 1800-talet: ”take the best from the West and leave the rest”. Det var det de tidiga araberna gjorde. De tog från grekerna, de tog från perserna och araméerna och så småningom också från indierna.

CS: De förvaltade väl den grekiska filosofin?

JH: Ja de tog hand om mycket, och med hjälp av tidigare översättningar av araméer och perser började man översätta de antika texterna till arabiska.

CS: Vår västerländska kultur har väl fått den grekiska filosofin därifrån, vi hade väl inte fått det annars?

JH: Det hade förvaltats även i Europa, men vi hade säkert inte fått det grekiska kulturarvet lika snabbt och inte i samma omfattning. Nordaraberna (dvs de som spred islam) var inte från början ett urbant kulturfolk utan mer som de centralasiatiska turkarna: beridna militärer som snabbt lade under sig områden, som andra fick förvalta åt dem. Det var iranierna och araméerna, berberna, kopterna och grekerna som försåg dem med den här intellektuella apparaten. De blev särskilt fascinerade av grekerna. Varför araberna inte själva utvecklade de här vetenskaperna under århundradena fram till den europeiska renässansen har man (t.ex. Cohen) försökt förklara bl.a. med socioekonomiska faktorer. De som bedrev forskning och vetenskap i de muslimska samhällena, i de centralplanerade städerna som snabbt växte upp – Basra, Kufa, Bagdad osv – åtnjöt inte så hög status. Det fanns inte tillräckligt brett folkligt stöd för dem att bedriva vetenskap.

De muslimska härskarna – kalifen, sultanen, emiren – höll vetenskapsmän vid sina hov, och det kunde vara kristna och judiska likaväl som muslimska forskare. Men det verkar inte som om det blev tillräckligt vida ringar på vattnet från denna verksamhet för att det skulle kunna leva vidare av egen kraft. Så det ena ”visdomshuset” efter det andra föll i glömska. I Kairo har vi kvar al-Azharuniversitetet, som grundades år 971 under den period då Egypten styrdes av fatimiderna, shiamuslimer med en persisk tradition. Det är fortfarande ett universitet som fungerar fullt ut och alltså har gjort det oavbrutet i mer än tusen år. Men det har inte skett så mycket nyskapande där och inte i Damaskus eller Bagdad heller.

En inspirerande motbild är Ibn Khaldoun, den moderna historiografins och sociologins fader, som föddes i Marocko och efter vidsträckta resor slog sig ned i Egypten. Han skrev 1377 sin berömda ”Introduktion till världshistorien”, där han inte bara återger ett antal iakttagelser och anekdoter såsom Herodotos hade gjort före honom, utan också kritiskt granskar sitt material och uppställer vissa principer för hur mänskliga samhällen utvecklas: de cykliska faser som de går igenom. Hur en nomadisk befolkning blir bofast, hur de därmed tappar sin starka gruppkänsla och blir ett lätt byte för nästa nomadiska erövrare utifrån. Han beskriver och analyserar och skapar därigenom en avancerad vetenskaplig terminologi på arabiska. Ibn Khaldouns arbete förvaltas ganska torftigt i arabvärlden, eftersom han anses religiöst kontroversiell, i likhet med den store filosofen Ibn Rushd. Muslimska intellektuella, som idag försvarar de här personerna och använder deras namn som beteckning på sitt arbete kan ofta betecknas som sekularister eller modernister. De sitter trångt och är kättarförklarade av etablissemanget. De lever farligt, ibland i påtvingad exil.

Det finns ett slags rationalitetens arv från den islamiska guldåldern, men det har inte förvaltats i islams huvudfåra. Bortsett från den socioekonomiska förklaringen brukar man diskutera vilken teologisk huvudriktning det var som vann striden om hur Koranen skulle tolkas. Striden rasade redan på 800-talet mellan skolastikerna (mutaziliterna som de kallas) och ash’ariterna, traditionalisterna. Den skola som vann – inte bara på intellektuella meriter utan också politiska – var den som säger att vi ska ”tro utan att fråga hur och varför”. Man ska tro i lydnad. Detta var en motreaktion mot att skolastikerna med sina sofistikerade resonemang hade blivit riktiga hårklyvare och därmed alienerat sig ifrån de breda lagren av muslimska troende. Det var inte en islamtolkning, som landade hos de flesta människor. Den ash’aritiska hållningen passade bättre, den var mer funktionell som socialiserbar islam. Men den hade den baksidan att den var antiintellektualistisk.

CS: De strömningarna finns ju även inom kristendomen.

JH: Ja, men det är inte de som idag styr våra samhällen. Talar vi om nutiden kan vi konstatera att det fortfarande är den antiintellektuella islamtolkningen som är den dominanta.

CS: Apropå muslimska tänkare så läste jag om Omar Khayyam, en persisk astronom, diktare och matematiker, 1047-1122. Han har skrivit en dikt om ”one thing is certain, the flower dies”. Känner du igen det? Vem var han?

JH: Han var en persisk poet, som satt vid kalifens hov och skrev dikter som av eftervärlden har tolkats som att de är erotiska dryckesvisor i sin yttre språkdräkt men egentligen djupt fromma, mystiska och religiösa i sin djupare innebörd. De har gett upphov till en tradition som finns kvar i t.ex. Indien än idag.

CS: Enligt Nationalencyklopedin var han ateist

JH: Det fanns flera på den här tiden som öppet ifrågasatte religionen. De tolererades för att de hade en poetisk gåva, som kunde användas också i religiösa sammanhang. Omar Khayyams mest berömda dikter var en samling fyrradingar, som översatts och blivit allmängods i det islamiska kulturarvet. Dessa poeter var udda figurer och spelade inte någon ledande ideologisk roll. Det som är förhärskande idag är att för att bli socialt accepterad, även som forskare, måste du likt Descartes med läpparna bekänna någon slags gudstro.

CS: Så det finns ingen motsvarighet till Bertrand Russel eller David Hume i den islamska världen?

JH: Det är svårt att upptäcka någon inne i den islamska världen. Vi har fritänkande filosofer som Mohamed Arkoun, Sadek al-Azm och Aziz al-Azmeh, men de vistas större delen av sin tid i Europa. Jag känner inte till någon som spelar en epokgörande roll eller bryter intellektuell mark inne i den muslimska världen för närvarande. Finns de så är de tvungna att hålla låg profil. Ett exempel är Nasr Abu Zayd, en egyptisk språkvetare, som i mitten på 1990-talet försökte öppna dörren till modern hermeneutik för att utveckla tolkningen av Koranen. Han blev kättarförklarad – av olika skäl, inte minst akademisk rivalitet – vilket bl.a. innebar att hans äktenskap annullerades, eftersom han inte längre ansågs vara muslim. Abu Zayd fick gå i landsflykt till Leyden. Hans lärare Hasan Hanafi, professor i filosofi i Kairo, är kvar på grund av att han har hållit en lägre profil när det gäller att utmana det islamska etablissemanget.

Det är intressanta att notera att Abu Zayd varit hos oss i Alexandria de senaste tre åren och hållit offentliga föreläsningar om sina tankar kring exegetik och förnyelse av den religiösa diskursen. Första året var han omgiven av ett antal säkerhetsvakter, andra året var det en ganska beskedlig nivå på säkerhetspådraget och tredje året kom han i stort sett som vilken privatperson som helst. Man bedömde att han inte längre var så hotad.

CS: Det här är intressant. Är det här en generell tendens i den muslimska kulturen, ett öppnande?

JH: Man vill gärna tro det, och man letar efter alla sådana tecken. Samtidigt är det väl också så att den sekularistiska hållningen till förnuftets roll och till människans förmåga förknippas mycket med västerlandet. För tillfället är det politiska läget sådant i arabvärlden att västerlandet har låg trovärdighet i de breda folklagren. Men inte heller det är entydigt. Samtidigt som människor under den första timmen du pratar med dem känner sig tvungna att ägna sig åt ”US bashing” och klaga över Bush och amerikansk imperialism, så kan du nästa gång ni träffas upptäcka att samma person har nära anförvanter i USA och att hans högsta önskan är att hans son ska få åka till London eller Harvard och studera där. Under ytan finns hela tiden den här dubbelheten, en ambivalens visavi västerlandet.

Jag glömmer aldrig när jag 1980 skulle ordna ett dialogsymposium mellan svenska och egyptiska universitetsprofessorer. Inför mötet satt jag och diskuterade med vicerektorn på ett av de islamiska universiteten. När vi hade gått igenom alla programpunkter, frågade han: ”Kan du göra mig en personlig tjänst?” Det visade sig att han hade en son som var på väg in i gymnasiet och han ville till varje pris få in sonen på jesuiternas gymnasium i Kairo. Man kan ju fråga sig hur det ser ut i huvudet på människor, som den ena dagen driver en ganska fyrkantig islamsk utbildningsplan för allmänheten, men när det kommer till deras egna barn så är den utbildningen inte alls vad de önskar.

CS: Vad är ditt eget svar på den frågan? Är det en försvarsmekanism för att klara sig i det samhället, att man låtsas för sig själv att man tycker att allt är bra och Väst är fördjävligt?

JH: Ja, det är den politiskt korrekta hållningen, och vill man behålla sitt jobb måste man kanske ha den. Samtidigt kan man ju fundera över hur länge man klarar att upprätthålla en sådan dubbelstandard. Hur svårt det kan vara omvittnas av Ismail al-Faruqi, en framstående islamisk religionsfilosof av palestinskt ursprung, som dog för några år sedan. Han var med och startade ett ambitiöst projekt i Virginia i USA som hette ”The International Institute of Islamic Thoughts”.

I en av sina sista artiklar skrev al-Faruqi att han hade upplevt mötet mellan sin muslimska tro och sin koraniska utgångspunkt, å ena sidan, och den moderna vetenskapen och den sekulära världens paradigm, å andra sidan, som en form av andlig tortyr. Att leva som traditionellt troende muslim i den moderna världen, i hans fall Philadelphia, Pennsylvania, var alltså en riktig plåga. Det var två världar som inte gick ihop.

CS: Men han var intellektuellt hederlig nog att se det?

JH: Mot slutet av sitt liv skrev han så, men fram till dess hade han med alla medel försökt sy ihop en skolastik, där man förenar en moderniserad islam med att bedriva seriös vetenskap – men vetenskap till guds ära.

CS: Igår träffade jag en professor i statsvetenskap som sade att en muslim som säger att han har slutat tro ska straffas av staten. Jag frågade henne då: ”Hur kan du mena att ni vill ha respekt för er livsåskådning om ni inte själva respekterar de av era egna som väljer en annan väg?” Hon hade inget svar på det.

JH: Det finns ju svar på det! I FN-sammanhang har flera muslimska stater reserverat sig när det gäller religionsfrihet och rätten att byta religion. Jag vill mnnas att det gäller bl.a. Algeriet, Saudiarabien och Mauretanien. I motivationen menade man att i deras samhällen spelar religionen en så viktig roll för att hålla samman människor i en gemenskap att religionsbyte innebär att du ”disrupt the social fabric”. Det blir alltså ett brott mot den sociala harmonin och samhällsordningen.

CS: Du menar ett slags statsförräderi, som en terroristhandling nästan.

JH: Man ser det i varje fall som förargelseväckande beteende, som stör allmän ordning

CS: Professorn sa att den som vill byta religion och gör det privat utan att offentliggöra det ska det inte straffas, men om du gör sak av det offentligt ska staten – inte vilken individ som helst – ha rätt att straffa. Att konvertera till icke-tro är också straffbart.

JH: Egentligen är s k avfall (apostasy) enligt gängse islamska rättstolkningar fortfarande förenat med dödsstraff. Om du har tagit emot guds information och upplysning genom Koranen och är muslim men sedan väljer bort det, då är det som att säga nej till gud. Och väljer du bort gud, är det bättre för dig att du slaktas på samma sätt som man slaktar ett offerdjur, för om du sonar detta brott med ditt eget liv har du fortfarande en möjlighet att komma till paradiset. Dör du däremot i villfarelse, då hamnar du i helvetet.

CS: Men att en professor i politisk vetenskap säger detta, för mig var det chockerande.

JH: Det är inte konstigare än att Nathan Söderbloms pappa, som var präst uppe i Hälsingland, slog sönder fiolen för en av sina musikaliskt begåvade söner, medan han storgrät av förtvivlan att han var tvungen att göra detta. Han gjorde det för att rädda sin sons själ undan frestelser och faror.

CS: Det är ändå skillnad mellan att slå sönder en fiol och dödsstraff.

JH: Ja, men i förlängningen handlar det om att du inte godtar det som den andra människan står för eller säger till dig. Du åberopar ett slags överordnad lag och ordning, i det här fallet gudomlig lag, som i princip är likställd med vår brottsbalk, som säger att det här är inte ett acceptabelt beteende. I vårt samhälle blir du straffad för våldtäkt eller rån. Egentligen är det inte någon skillnad i synen på handling och påföljd i hur dessa människor ser på att lämna islam och den påföljd som då bör tillämpas; den finns i den gudomliga lagen.

CS: Jag skulle då säga att våldtäkt och rån drabbar en annan människa. Det är därför det straffas, för att skydda medborgarna.

JH: Om du lämnar islam, påverkar du kanske din omgivning, dina barn och din familj negativt. Du anses dra vanära över dina föräldrar och skapar alltså kaos i familjen.

En annan viktig faktor är att de som har makten i den muslimska världen, t ex det Saudiska kungahuset och emiren i Kuwait, inte har något intresse av att muslimer väcks politiskt, därför att kungadömen och ärvda ämbeten inte har något stöd i islam. Man ska välja sin ledare.

Eftersom profeten Muhammad slöt avtal med stamhövdingar så som man gjorde förr när man valde kung, så har muslimska monarker svårt att förklara och försvara sin maktställning utifrån islamisk legitimitet. Det finns alltså ett starkt intresse hos de saudiska härskarna att genom den s k wahhabitiska rörelsen sprida den typ av islam som kan fungera som opium för folket. All uppmärksamhet ska gå åt till att följa levanadsregler: att vara vaksam på hur du klär dig, om du bär strumpor eller inte när du ber, alla möjliga detaljer i ditt vardagsliv, matvanor, sexualvanor, att kvinnan ska ha ett skynke över ansiktet under samlaget med sin man, riktningen på din kropp när du lägger dig på natten och ska sova. En sådan minutiös observans är mentalt krävande och tar bort energin från att analysera din livssituation, samhällsekonomin, klassklyftorna och korruptionen bland makthavare. Den här bedövande formen av islam sprids med penningens hjälp sedan början av sjuttiotalet.

Jag har i Egypten sett med egna ögon vilken förlamande effekt den wahhabitiska indoktrineringen har på intellektuella. Ett exepel är en professor i sociologi i Alexandria, en man som var framstående i unga år och som då, liksom alla akademiker i Egypten, var gravt underbetald. Han tjänade efter femton års tjänstgöring som professor hälften av vad min assistent tjänar på Svenska Institutet, och långt ifrån tillräckligt för att bo hyfsat och försörja sin familj. Så han hade en massa extrasysslor. Till slut gjorde han som många andra egyptier; han tog jobb i Saudiarabien. Efter tolv år kom han tillbaka till Egypten och återupptog då sin undervisning och sin forskarhandledning där. Han hade blivit en helt annan person. På Svenska Institutet arrangerade vi ett forskarseminarium, där bl.a. denne professor medverkade tillsammans med sin gamla lärare, nu åttioårig men alltjämt aktiv.

Mannen som kommit tillbaka från Saudiarabien hade i likhet med många i samma situation helt ändrat diskurs. Han kritiserade nu en av studenterna för att hon i sin litteraturförteckning – i en uppsats om turismens effekt på tunisiskla kvinnors kroppsuppfattning – inte hade tagit upp Koranen som första och viktigaste källa och inte heller hade några Korancitat i sin uppsats. Den student som hade Koranen och Korancitat i början fick däremot lysande vitsord. Den äldre professorn, som hörde till den sekulärt influerade generationen under Sadats första tid, kom till mig efteråt, skakade på huvudet och sade: ”Jag förstår inte vad som händer med mina studenter. När de är där borta i Saudiarabien så blir de liksom hjärntvättade.”

CS: Tror du att de själva är medvetna om detta?

JH: Ja, och kanske plågas de av det också.

CS: Ett par korta frågor: Undervisar man om Darwin på biologilektionerna eller är det kreationismen som gäller?

JH: Vilka skolor tänker du på då?

CS: Vanliga skolor i muslimska länder.

JH: Nästan alla muslimska länder har parallella skolsystem. Det finns statliga skolor, islamiska skolor och andra privata skolor, som drivs t.ex. av någon kyrka eller sponsras av någon välgörenhetsstiftelse.

CS: Men de statliga?

JH: Jag vet inte om kursplanen i de statliga skolorna talar om darwinismen ungefär på samma sätt som man i islamiska läromedel nämner Kopernikus: begrepp och namn som en muslim bör känna till av ren allmänbildning. Men jag är inte uppdaterad om hur det ser ut i statliga egyptiska gymnasier idag.

CS: Som Kopernikus?

JH: Att solen är universums centrum är en intressant hypotes, men det är inte Sanningen. Den officiella islamska läran bygger på den antika ptolemaiska världsbilden, där jorden är i centrum. På senare år har några muslmska intellektuella bosatta i väst efterkonstruerat en teologisk förklaring, där man säger att jorden måste vara universums centrum, eftersom det är på jorden som gud har skapat människan och eftersom det var till en jordevarelse som gud sände Koranen. Jorden är således i symbolisk bemärkelse universums centrum, men konsekvensen av det är att man ändå fortsätter att underkänna Kopernikus.

CS: Jorden kretsar inte kring solen alltså?

JH: Enligt islamisk doktrin egentligen inte, nej!

CS: Vad menar du med egentligen inte?

JH: Dagens lärare måste ju ändå i de flesta muslimska länder berätta om vad man säger i väst och vad det moderna samhället tänker. Men då är det underförstått att man vet att dessa ”utländska” hypoteser inte är sanna. Dubbel bokföring, återigen.

CS: Och så förhåller man sig till vetenskap i alla avseenden, om det står i konflikt med Koranen. Empirin är alltså inte intressant.

JH: Ja. Fast det är informativt att se vilka man tar avstånd ifrån och vilka man motvilligt accepterar. Darwin är ute, och det beror nog främst på att Darwin landade i den moderna muslimska världen via ett referat som egentligen handlar om Spencer och den s k socialdarwinismen. En inflytelserik muslimsk tänkare, Jamal ad-Din al-Afghani, tar avstånd från Darwin på basis av detta referat (och alltså den form av socialdarwinism som det då handlar om) utan att ha tagit del av grundtexten. Al-Afghani är så pass inflytelserik att det kommer att färga av sig på den islamiska hållningen till Darwin.

CS: Det är ju litet grand av samma skäl som kristna fundamentalister i USA tar avstånd från Darwin.

JH: Sedan har du Sigmund Freud och psykoanalysen, som av högt uppsatta personer inklusive den pakistanske universitetsrektorn Brohi betraktas som källan till allt våld vi upplever i dagens värld. Man betraktar alltså psykoanalysen som hotfull.

CS: Han var ju ateist också..

JH: Inom islam vill man ha absoluta sanningar, fasta punkter att stå på. Man tar avstånd ifrån det slumpmässiga, som till exempel Niels Bohrs s k köpenhamnstolkning av kvantteorin, eftersom den innebär stokastiska processer snarare än förutsägbarhet. Men man tar inte avstånd ifrån Einstein, eftersom Einstein säger att gud, eller ”Den gamle” som han säger, inte kastar tärning. Einstein har ändå en form av gudstro, som bygger på hans judiska tro.

CS: Fast en deistisk gudstro.

JH: Ja, men Einstein menar att gud inte leker med slumpen. Och där har vi en motsättning mellan Köpenhamnsskolan och Einstein, där Köpenhamnsskolans stokastiska tolkning kanske har vunnit. Men muslimerna känner att Einstein står nära dem i det att han ser att i guds skapelse finns det ingen slump, inga brister, ingen oförutsägbarhet. Det är ett system som hänger ihop.

CS: Men då tar de avstånd från den moderna kvantfysiken också, med dess icke-kausala processer.

JH: Ja.

CS: En kort sista fråga. Vad finns det för intellektuella strömningar som är annorlunda inom islam idag? Finns det radikala, som exempelvis jämställdhetsivrare, eller som tillåter homosexuella?

JH: Ja, det finns det. Kanske framför allt feministiska tankeströmningar, som delvis frodas utanför majoritetskulturen – alltså i USA eller Europa – men som faktiskt också förmärks inne i den muslimska världen. De lever naturligtvis farligt, men jag tror att man kan säga att det är en ganska stark rörelse på frammarsch. Islamisk feminism har många ansikten. Den kan ur vår synvinkel ibland verka ganska konservativ, men vad det handlar om i första vändan är att vinna en tydligare plats för kvinnor i det offentliga livet, eftersom de än så länge är delegerade till det privata. Detta är prioritet nummer ett, att de ska komma ut på torget och delta i det offentliga samtalet, vara med och tolka Koranen, vara med och diskutera med männen.

CS: Som professor Nadia Mustafa, som medverkade vid panelsamtalet i Riksdagshuset igår.

JH: Ja, det var därför vi bjöd in just henne till Sverige. Trots att hon har en ganska konservativ religionstolkning, kan hennes unga studenter i Kairo säga precis vad som helst, till varandra och till oss och inför kameran. De kan ha hur fritänkande resonemang som helst.

CS: Men de får inte säga att de är ateister?

JH: Det vet jag inte. Kanske om de verkligen skulle känna starkt för det. När vi träffade dem på Kairouniversitetet mitt under karikatyrkrisen, upplevde vi att samtalet hamnade på en hög nivå direkt. Det fanns en hög grad av förförståelse och intellektuell flexibilitet. Deras lärare har uppenbarligen, inom det socialt acceptablas ram, skapat en frizon som de här flickornas föräldrar går med på. Skulle hon gå några steg längre skulle föräldrarna inte skicka sina barn till henne.

Vill du läsa om vetenskapens och samhällsdebattens frontlinjer? Beställ en prenumeration på tidskriften Sans, fyra nummer för endast 365 kr!

Kassa

Artiklar

Önskelista

Här är böckerna som ligger i din önskelista.

Anmäl din epostadress om du vill få uppdateringar och erbjudanden om de böcker som ligger i din önskelista. Vi lämnar aldrig ut din epostadress.
Din epostadresss är knuten till din önskelista så att du kan få uppdateringar och erbjudanden om böcker som ligger i här.
Jag är säker på att jag vill ta bort min epostadress

Meddelande

Meddelande text

Arbetar...