Falska fläktar av evighet

TEXT LYRA KOLI

Dödens roll i den antika striden mellan litteratur och filosofi.

»Dittills hade de flesta av oss lyckats någorlunda med att hålla tårarna tillbaka«, berättar en av Sokrates lärjungar i Faidon, »men när vi såg att han drack och att bägaren var tom gick det inte längre. Tårarna strömmade så oemotståndligt på mig att jag fick dölja mitt ansikte och begråta mig själv – för det var inte honom jag begrät, utan mitt eget olycksöde att förlora en sådan vän.«
Sokrates, dömd till döden för ogudaktighet och förledande av ungdomen, tar emot giftbägaren utan att darra eller röra en min. Han tömmer den »helt lätt och lugnt«. Det här är inte bara urscenen för den västerländska filosofin. Det är också en central händelse i det som redan Platon själv kallade en antik strid mellan filosofin och dikten. Till skillnad från litteraturen bör nämligen filosofin bedrivas som en övning i att dö. Men vad betyder det egentligen?

Både som historisk person och som karaktär i Platons dialoger verkar Sokrates ha insisterat på en nära relation mellan filosofin och döden. I Faidon beskriver han sin filosofiska verksamhet som en träning i att »leva så nära döden som möjligt«. Det finns ingen ren visdom i ett liv kontaminerat av kroppen, menar han, och därför går filosofens arbete ut på att separera ut själen från dess köttsliga bojor. »Så om du ser en man upprörd och arg när han ska till att dö, så har du ett säkert bevis på att han inte är en filosof och älskare av vishet, utan en älskare av kroppen. Samma person kanske också älskar rikedom och ära – endera eller båda.« I stället för det verkligt goda intresserar sig denna man bara för det som tillfälligt ger honom tillfredsställelse. En
liknande argumentation återkommer i flera andra dialoger. I Staten hävdar Sokrates att människolivet inte skulle förefalla särskilt värdefullt för ett storartat förstånd, som inte ser döden som alls värd att frukta. Inför hotet om avrättning i Försvarstalet är Sokrates, som en sann filosof, stolt över att inte ta någon hänsyn till risken att dö – för »när vi tror att döden är ett ont kan det antagandet omöjligt vara riktigt«.

Detta förakt för våra ändliga, köttsliga liv, till förmån för en ren och evig visdom, har
provocerat många genom filosofihistorien. Platons föreställning om att sanningen skulle ligga bortom våra omedelbara upplevelser av livet och vår instinktiva skräck för döden återkommer också när han ska motivera en annan av sina mest kontroversiella åsikter, nämligen
misstänksamheten mot konst och litteratur. När Sokrates i Staten förespråkar att poeterna borde bannlysas från det filosofiskt ideala samhälle han beskriver i dialogen är det bland annat deras överdrivna sätt att väcka sorg och skräck inför döden som han kritiserar:

När de bästa av oss lyssnar på Homeros eller någon annan av tragediförfattarna medan
han efterbildar någon av heroerna som sörjer och håller ett långt anförande under sin klagan eller sjunger och slår sig för bröstet, då vet du ju att vi känner välbehag, ger oss hän, följer med i skeendet, delar heroens lidande, tar det hela på allvar och prisar den person, vilken är bäst på att försätta oss i ett sådant tillstånd, som en ypperlig diktare.

I introduktionen till sin bok Dying for time beskriver den svenska litteraturvetaren Martin Hägglund Platons misstänksamhet mot poeterna som grundad i just denna problematiska uppdelning mellan det ändliga, känslofyllda, mänskliga livet och de så kallat eviga sanningar som filosofen borde sträva efter. »Filosofen«, skriver Hägglund, »borde inte låta sig bli ›störd‹ av förlusten av dödliga varelser; han borde snarare vända sitt begär mot det evigas oföränderliga närvaro.« I motsättning till Platon vill Hägglund se litteraturen som filosofiskt värdefull, just för att den innebär en »affektiv […] investering i dödligt liv«. I de tolkningar av Proust, Woolf och Nabokov som därpå följer i boken beskriver han deras mästerverk som utforskningar av ändlighet. Dessa läsningar av Hägglund är i en bemärkelse radikalt platonska, eftersom
de stannar med litteraturens sinnliga, upplevelsebaserade och ändliga karaktär. Många andra forskare har i stället varit benägna att leta efter en fläkt av evighet i de konstnärliga uttrycken hos dessa författare, framförallt hos Proust. Hägglunds kritik av denna dominerande tendens är mycket läsvärd. Han visar i stället hur På spaning efter den tid som flytt kan läsas som en skildring av begär till och skräck inför ändligheten, snarare än ett försök att överkomma den.

Men på ett övergripande teoretiskt plan är Hägglund lite för ivrig att undergräva Platons insisterande på att litteratur inte är filosofi. Alltför hastigt avfärdar han vad han kallar för »den platonska diagnosen«: livsprincipen enligt vilken vi ska »överkomma rädslan för döden om vi överkommer begäret till dödligt liv och lär oss att begära odödlighet på ett riktigt filosofiskt vis«. I Gästabudet uppmanar Diotima, Sokrates kvinnliga lärare från Mantinea, honom att »nå fram till slutmålet inom Kärleken«, det vill säga något som är »i evighet« och »varken blir till eller förgås«. Hägglund citerar den här passagen och hävdar att »Sokrates argumenterar för att ändliga objekt inte svarar mot vad vi verkligen begär. Begärets riktiga slutmål är i stället en evighet som ’varken blir till eller förgås’, och därför överskrider den tidsliga ändligheten.« Eftersom Hägglund inte tror på att en sådan evighet existerar blir det därmed mycket enkelt för honom att rasera denna distinktion mellan litteratur och filosofi.

Om man i stället försöker ta Platon på större allvar, och tittar lite närmare på hur ord som evighet och odödlighet används i dialogerna, blir saken dock mer komplicerad. Sokrates anledningar för att suspendera vår dödsrädsla, och därmed också hans kritik av poeterna, kan i stället börja framstå som mer rimliga.

Evighet, till att börja med, är inte ett helt enkelt begrepp. Att Platon predikade frigörelse från ändlighet för de eviga sanningarnas skull är allmänt känt, även om vad han kan ha menat med det som »varken blir till eller förgås« knappast är oomstritt. I stället för som en radikal skillnad mellan två riken, vilket Hägglund tycks anta, ska relationen mellan ändlighet och evighet snarare tolkas som en glidande gradskala. I Timaios beskrivs tiden som skapad av Demiurgen (hantverkaren) som en rörlig bild (eikon) av evigheten. Som den tyska filologen Wolfgang von Leyden anmärker apropå den här passagen, så finns det en skillnad mellan en eikon (bild) och en
phantasma (skenbild): »Som en ’eikon’ är tiden inte så mycket i kontrast till sin modell som intimt förbunden med den.« Ändlig tid är alltså inte simpelt overklig för Platon, utan snarare förstådd som en rörlig representation av en sorts tid som är i sig själv, oberoende av våra erfarenheter av den. Förstådd på det viset blir Platons insisterande på distinktionen mellan det ändliga och det eviga mer lik Kants kritik av gränserna för vår uppfattningsförmåga och förstånd, i stället för någon fånig fantasi om ett rike av odödliga sanningar. Det utgör en filosofisk varning mot att ta det omedelbart erfarna för det odelbart verkliga: något som modern kvantteori också har visat kan leda vetenskapligt fel.

Och hur ska vi förstå Sokrates vägran att frukta döden? Jo: den filosofiska princip som han försöker avskilja från poesins affektiva investering i det dödliga livet är inte något efterliv han är förvissad om, utan ett fundamentalt tvivel. I Försvarstalet gör han det gång på gång tydligt att han inte vet vilken sorts förändring döden innebär:

Ty att vara rädd för att dö, medborgare, det är ingenting annat än att tro sig vara vis utan
att vara det! Det är att tro sig veta det man inte vet. För ingen vet om döden är det högsta goda för människan, men man är rädd för döden som om man säkert visste att den är det högsta onda. Där har vi just en sådan förkastlig okunnighet: att tro sig veta vad man inte vet!

Sokrates tillägger att »om jag verkligen skulle påstå att jag i något avseende är visare än någon annan, skulle det väl vara i det att jag inte bara saknar ordentlig vetskap om hur det är i Hades – jag tror inte heller att jag vet det.« Denna ignoranta »någon annan« är ingen annan än poeten. Med sin magiska trickspegel »frambringar [han] alla levande varelser inklusive sig själv, och dessutom frambringar han jord, himmel, gudar och allt i himlen och allt i Hades under jorden«, som Homeros gör. Genom att hålla upp en spegel mot himlen och dödsriket reflekterar poeten till och med det osynliga, enligt vad den italienska filologen Andrea Capra kallar »den avsiktliga bristen i spegelargumentet«: poeten ger oss en skenbild av det orepresenterbara. Platon betraktade inte poeten som en sofist bara för att han imiterar vad som är, eller bara för att han imiterar hur saker verkar vara; han imiterar också sådant som han inte har någon aning om huruvida de existerar eller ej, som om han visste precis hur de var.

Poeten är alltså inte bara skyldig till att skapa en affektiv investering i vårt ändliga liv, som det framstår för våra bristfälliga uppfattningar: det som gör honom verkligt förledande är att han ger oss falska fläktar av evighet. Hur lockande dessa fiktiva avbilder är för filosofer blir mycket tydligt i just de många tolkningar av På spaning efter den tid som flytt som Hägglund kritiserar. Även om hans konträra läsning av Proust som en ändlighetens uttolkare är både övertygande och vacker, så finns de »tidlösa essenser« som tidigare forskning funnit i romansviten helt klart också inskrivna av författaren. Proust försöker ge livet en skenbar förlängning i konstens eviga spegel. I stället för att öva sig i att dö, det vill säga öva sig i att inte veta, ger Proust oss en känsla av att ha greppat något, kanske till och med tiden själv, och erbjuder sina läsare en chans att utväxla vår osäkerhet inför det ovetbara med symboliska madeleinekakor och ojämna gatstenar, som har lett berättaren till att omvandla sitt flyktiga liv till ett tidlöst konstverk: något som kommer att leva vidare, samtidigt som hjälten i romanen vet att han snart kommer att dö.

Det heroiska i dessa skenbara konfrontationer med döden har förfört mången god filosof, vilket Sokrates så uttryckligen fruktade. Hans och Platons misstänksamhet mot litteraturen riktade sig framförallt mot deras samtida tragediförfattare. Ironiskt nog är det just denna genre som har förblivit populär bland filosofer som vill luckra upp gränslinjen mellan litteratur och filosofi. Antika tragedier har åberopats som filosofiska argument av oräkneliga tänkare, som Schelling, Schiller, Nietzsche, Hegel, Kierkegaard, Heidegger och Benjamin. I en artikel om vad han kallar »det tragisk-heroiska paradigmet i filosofin« kritiserar den engelska filosofen Simon Critchley den här vändningen till tragedin i det post-kantianska tänkandet som något som »vanställer ändligheten genom att göra människan heroisk«. Genom tragedin framställs en skenbart hjältemodig konfrontation med ändligheten, vilket får det att verka som om människan på ett autentiskt vis bekräftar vad det innebär att vara dödlig. Men Critchley hävdar att »ändligheten inte kan bekräftas eftersom den inte kan greppas«: en inställning som ekar av Sokrates argument i Försvarstalet. Som Critchley säger i en annan bok så bör döden och döendet istället ses som »berättandets gräns« – något som inte kan greppas av någon berättelse, eftersom ingen kan återberätta sin egen död.

Men Hägglunds platonska försvar för litteraturens affektiva investering i våra ändliga liv måste inte kombineras med en vilja att läsa ihop den med filosofin. Själv tycker jag bara att detta synsätt blir problematiskt när man tror att konstens tvivelaktiga speglar tillhandahåller en tillfredsställande förståelse av till exempel döden: när man läser Proust som en uttolkare snarare än en målare av ändligheten. Om man i stället ser denna affektiva investering som en kärlek till det flyktiga och ofattbara, ett självmedvetet misslyckat försök att representera det fullständigt, så räddas konsten från den sofism Platon och Sokrates anklagar den för. Om man uppskattar litteraturen som litteratur, det vill säga som väsensskild i mål och metoder från filosofin, blir den älskvärd i stället för förledande. Sokrates menar att det vore dumt att värdesätta våra mänskliga liv utan att veta vad i dem som är verkligt och inte. Han är orubblig med sina fundamentala tvivel, ända in i döden.

Författarna, å andra sidan, är gränslösa i sitt firande och sörjande av det som är, det som förefaller vara, och det som de bara fantiserar om, fruktar eller längtar efter. Om de är underlägsna i kunskap och självkännedom, så är de åtminstone överlägsna i kärlek. Det visar inte minst Platons vackra beskrivning om de misslyckade försöken att hålla tillbaka sin sorg som lärjungarna uppvisar inför den döende Sokrates. Här blir filosofen författare, och att han själv kände frestelsen till att skriva så medryckande är antagligen vad som fick Platon att se litteraturen som ett hot mot filosofin. »[H]åll er lugna och var vid gott mod!« uppmanar Sokrates dem. »Hans ord fick oss att skämmas, och vi höll tillbaka gråten.« Men läsaren känner sig trots det berörd, och deltar i sorgen över just den filosof som så eftertryckligt kritiserat poeterna för ersätta vårt förnuft med upprörda känslor, genom att göda »den del som driver oss att minnas olyckan och beklaga sig och aldrig få nog av sådant«.

Martin Hägglund har erbjudits att kommentera artikeln men har tackat nej pga tidsbrist.

KÄLLOR
Samtliga översättningar är mina om inte annat anges.
Capra, Andrea. »Seeing through Plato’s Looking Glass: Mythos and Mimesis from Republic to Poetics«, Aisthesis: Pratiche, linguaggi e saperi dell’estetico, Vol. 10.1 (2017), 75–86.
Critchley, Simon. »Comedy and Finitude: Displacing the Tragic-Heroic Paradigm in Philosophy and Psychoanalysis« i Constellations, Vol. 6.1 (1999), 108–122.
Critchley, Simon; Cederström, Carl. How to Stop Living and Start Worrying: Conversations with Carl Cederström. Polity
2010.
Hägglund, Martin. Dying for Time: Proust, Woolf, Nabokov. Cambridge: Harvard University Press, 2012.
von Leyden, Wolfgang. »Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle«, The Philosophical Quarterly, Vol. 14, No. 54 (1964), 35–52.
Platon. »Faidon«. Skrifter Bok 1. Övers. Jan Stolpe. Sthlm: Atlantis 2000.
Platon. »Gästabudet«. Skrifter Bok 1. Övers. Jan Stolpe. Sthlm: Atlantis 2000.
Platon. »Sokrates försvarstal«. Skrifter Bok 1. Övers. Jan Stolpe. Sthlm: Atlantis 2000.
Platon. »Staten«. Skrifter Bok 3. Övers. Jan Stolpe. Sthlm: Atlantis 2003.
Platon. »Timaios«. Skrifter Bok 4. Övers. Jan Stolpe. Sthlm: Atlantis 2006.

Ta del av samtalet! Bli prenumerant och
få Sans direkt hem i brevlådan.