Du väljer själv, men aldrig självständigt

Om fri vilja och rättsligt ansvar.

Av Patrik Lindenfors.

En viss del av det vi tänker är en uppenbar produkt av vår biologi. Vi kan inte välja den kropp eller den hjärna vi har utrustats med för att utforska världen. Vi kan heller inte välja de erfarenheter som betingat hur denna hjärna reagerar, de sjukdomar vi gått igenom, eventuella allergier eller handikapp. Vad mer är, vi har också utrustats med biologiska mekanismer som gör att vi blir kära, arga, ledsna, glada och hamnar i alla möjliga andra sinnestillstånd utan att egentligen själva välja det. Stora delar av det mänskliga beteendet går att förstå och förklara utifrån vår biologi.

Utöver vår egen biologi sätter naturen en hel del ytterligare begränsningar. Du har inte någonsin kunnat välja att flyga eller springa 100 kilometer i timmen, eftersom din biologi och fysikens lagar har begränsat dig. Men du har inte heller kunnat välja modersmål, vilken epok du är född i eller vilket grannskap du växte upp i. Du har inte heller valt dina föräldrar, dina lärare, eller de kamrater du hade möjlighet att lära känna/bli mobbad av i din uppväxtmiljö.

Faktiskt kan man fråga sig om något av det som är »du» är ditt eget val. Finns det exempelvis någon kunskap du lärt dig själv – helt själv? Språk? Inte alls, det har du lärt dig av andra – alltihop. Vad som går att dricka och äta? Möjligen något exotiskt inslag, men annars äter vi alla ungefär samma saker, delvis beroende på i vilket socialt sammanhang vi växt upp. Hur man tillverkar pilbågar? Att Muhammed är Guds sista profet, Jesus världens frälsare, eller Krishna en gud som kom ner till jorden för att lära oss om rätt och fel? Tyngdlagen, relativitetsteorin eller ljusets hastighet i vakuum?

 

BEROENDE AV KULTURELL INLÄRNING

Våra hjärnor klarar sig inte längre själva, de har evolverat på ett sätt som gjort oss helt beroende av kulturell inlärning. Vi kan alla lägga ett litet strå till den ackumulerade mänskliga kunskapen, men i det stora perspektivet är mänsklig kunskap – vår gemensamma kultur – något som samhällen besitter, förmedlar och förändrar över tid. Denna kultur skapar vi tillsammans – den är socialt konstruerad. Samma sak gäller normer. Varför tycker du till exempel att jämställdhet eller frihet är viktigt – det hade du aldrig tyckt om du växt upp på medeltiden, för då hade du blivit matad med föreställningen att ojämlikhet och monarki är en del av Guds design.

Vi tänker helt enkelt aldrig självständigt. Allt som finns i din hjärna och din kropp är produkten av orsakskedjor som har sitt ursprung utanför ditt »jag».

Men om du nu inte format dig själv, betyder inte det att du inte väljer själv och således inte är ansvarig för vad du gör? Problemet kan formuleras mer specifikt så här: När du föddes bar du redan på en fullständig genuppsättning med all biologisk information som behövdes för att du skulle bli du. Efter det har du formats av din uppväxtmiljö och kultur till den du är idag, både systematiskt och genom rena slumphändelser. Alla dessa fenomen är utanför din kontroll.

Det finns därmed ingen som helst möjlighet för en människa att skapa sig själv helt från grunden. Vi föds och görs till »någon» innan vi ens har lärt oss förmågan att fundera över om vi vill bli denna någon. Det handlar i grunden om huruvida det överhuvudtaget är möjligt att göra fria val. Med allt vi numera vet, finns det något utrymme för fri vilja?

Vi kan givetvis inte välja att göra sådant som är omöjligt, som bryter mot naturlagar eller logik. Vi kan varken välja att konstruera en evighetsmaskin eller göra så att 2 + 2 = 5, eftersom det första bryter mot termodynamikens lagar och det andra mot logikens. Men ställs vi inför ett möjligt val skulle det – i en annan bemärkelse – kunna vara fritt.

För att formulera det mer generellt: så länge det inte finns något yttre tvång har du väl ett fritt val mellan rimliga möjligheter? Det måste väl ändå finnas en skillnad mellan ett yttre tvång och ett inre val – som skillnaden mellan att bli knuffad eller själv hoppa i sjön?

Fast vi kan förmodligen alla tänka oss situationer där vi vill välja en sak men väljer en annan. Vi vill inte ha en tårtbit till, för det vore dåligt för oss, vi vill avstå. Men ändå faller vi för frestelsen och tar en bit till – en brist på självkontroll som det i och för sig vore rätt skönt att få en ursäkt för.

Ännu mer problematisk är situationen när det kommer till beroenden. Hur fri är en heroinist som väljer att ta en injektion till? Hon följer sina önskemål, om att slippa abstinensbesvären – något man kan kalla hennes »första ordningens vilja» – men skulle troligen önska att slippa beroendet och således inte ta sprutan, utan följa något man kan kalla hennes »andra ordningens vilja». Eller så omfamnar hon sin roll, struntar i vad hon borde vilja, väljer i stället att fortsätta sitt missbruk och följer så sin »tredje ordningens vilja».

Enligt den amerikanske filosofen Harry Frankfurt, som formulerat den här hierarkiska modellen med flera viljor, så räknas bara de två senare fallen som fri vilja, eftersom det finns ett önskemål om vad som skulle vara den rätta handlingen. I första fallet agerar missbrukaren utan eftertanke – som ett djur som bara reagerar på omedelbara impulser. I de två andra fallen funderar hon över sina val och gör medvetna överväganden om sina handlingar. I båda de andra fallen äger hon, så att säga, sina beslut. Det går förstås att lägga på fler nivåer av vilja, att man skulle kunna vilja vilja ändra sina önskemål, och så vidare.

 

OLIKA SÄTT ATT VILJA NÅGOT

Den tyske 1800-talsfilosofen Arthur Schopenhauer formulerade problemet på ett sätt som kan sammanfattas så här: människan kan göra vad hon vill, men hon kan inte vilja vad hon vill. För att ett sådant påstående ska bli begripligt måste man alltså skilja mellan dessa olika sätt att »vilja» något. Vi har dels den vilja som står närmast handlingen, den som gör att heroinisten tar injektionen, eller som gör att vi tar en extra tårtbit. Men dels också den vilja som handlar om hur vi anser att vi borde ha agerat, eller till och med hur vi borde ha velat agera. Ofta är de här viljorna samstämmiga, men ibland är de inte det.

Här verkar det tänkande som är styrt av gener och betingning vara i konflikt med det tänkande som är styrt av medvetna val. Förnuftet vet vad som vore rätt beteende, men våra impulser får oss att handla på annat sätt. Fast ditt omedvetna är förstås också en del av ditt jag – att påstå något annat vore märkligt.

En jämförelse: när en dator agerar gör den det utifrån hur den är programmerad. Den kan inget annat. Dess ageranden är därmed i enlighet med dess önskemål och värderingar – dess »första ordningens vilja är inprogrammerad och klar. Men den har ingen egen »andra ordningens vilja», utan agerar utifrån en programmerares instruktioner. Vi tillmäter därför egentligen inte datorn någon fri vilja.

Det verkar vara så här djur fungerar. De kontemplerar inte valsituationer medvetet, de agerar bara utifrån omedelbara överväganden som inpräntats av gener och betingats av inlärda samband. Det är därför vi inte håller djur juridiskt ansvariga för sina handlingar.

För att vi ska räkna val som »fria» verkar det alltså som om de måste vara medvetna, precis som filosofen Harry Frankfurt påpekade. Men vi människor äger väl själva vår andra ordningens vilja – vi är väl i alla fall delvis våra egna programmerare? Visst, men om allt vårt tänkande är orsakat av naturliga processer, både systematiska och slumpmässiga, betyder väl det att även denna förmåga är något vi får, inget vi väljer?

Det finns en lösning på problemet med fri vilja som är populär inom filosofin. Populärast, faktiskt: i en enkät år 2009, som besvarades av över 3 000 filosofer, förespråkade en majoritet (59 procent) något som kallas kompatibilism – att fri vilja faktiskt är möjlig i ett deterministiskt universum.

Det är inte så att filosofer i allmänhet inte förstår vad determinism betyder: att allt som händer gör det för att det har orsakats av något annat och att vad som händer i framtiden därmed är oundvikligt. I stället angriper de problemet från andra hållet och frågar sig vad »fri vilja» egentligen innebär. (Att förstå frågan är alltid en bra början – även för icke-filosofer.)

De tänker så här: att välja fritt, i den relevanta bemärkelsen, är att välja enligt sina egna önskemål och värderingar. Att agera på annat sätt vore ju att agera mot eller helt oberoende av sina egna önskemål och värderingar – själva motsatsen till fritt val. När vi upplever att vi handlar fritt är det för att vi gör det utifrån våra egna önskemål och värderingar – ingen annans.

Poängen med kompatibilismen är just att påpeka att varje vald handling faktiskt utförs på grundval av våra egna önskemål och värderingar, omedvetna såväl som medvetna. Våra ageranden beror på våra egna inre tillstånd.

Men, frågar sig vän av ordning, är det verkligen möjligt då, att man hade kunnat välja ett annat beteende, allt annat lika? Svaret är nej, allt annat kan ju inte vara lika, för då hade man förstås inte agerat annorlunda.

Klassisk kompatibilism menar att så länge en person agerar utifrån sina egna värderingar och önskemål, spelar det ingen roll att viljan är inskriven i hjärnan av processer utanför vår kontroll. Det vi kallar »fri vilja» är att välja utifrån sina egna värderingar och önskemål, oavsett hur dessa värderingar och önskemål har uppstått.

Den här filosofiska ståndpunkten betyder att även om vi någon gång i framtiden kommer att komma underfund med exakt hur hjärnan fungerar, inklusive alla slumpmässiga och kausala förlopp, och därmed kan förstå mänskliga beteenden perfekt, så skulle inte det betyda att vår vilja vore mindre fri. Det skulle i stället betyda att vi hade nått en perfekt förståelse för hur den fria viljan fungerar.

 

PSYKIATRISKA DIAGNOSER

Här blir dock psykiatriska diagnoser relevanta. Har man en sådan diagnos kan man agera enligt sina värderingar och önskemål, men dessa kan vara väldigt löst förankrade i den yttre verkligheten och i samhälleliga normer. Psykologiska sjukdomstillstånd brukar därför anföras som försvar i rättegångar, med tanken att brottslingar som lider av sådana tillstånd inte alltid vet vad de gör. Mycket kan man anklaga psykopater för, men ingen har valt att bli psykopat.

Men vi är alla i samma situation vad gäller våra val. Dels har vi på intet sätt valt våra psykologiska egenskaper, dels fungerar hjärnan även hos en fullt frisk människa helt i enlighet med naturlagarna. Vad skiljer en psykisk sjukdom som gör att man begår ett brott från en frisk vilja som gör att man begår ett brott?

Vad gäller ansvarsutkrävande och psykiatriska diagnoser verkar resonemanget landa i idén om att fri vilja och impulskontroll är funktioner inkodade i hjärnan, formade av gener, inlärning och kultur; funktioner som kan fungera eller vara trasiga. Och vi kan rimligen bara vara ansvariga för våra handlingar om vi har fungerande vilja och impulskontroll, om vi förstår skillnaden mellan rätt och fel och kan agera utifrån denna förståelse.

Det är bland annat därför vi inte utkräver rättsligt ansvar från barn och djur; de saknar förmåga att göra etiska överväganden – det är något som kräver metakognition, att man kan tänka på sitt eget tänkande. Och denna förmåga verkar avhängig av språket, varför djur inte besitter det vi menar med fri vilja – de har ingen andra ordningens vilja och är därför inte kompletta moraliska individer. Barn anses inte ha lärt in denna förmåga färdigt, och psykiatriska tillstånd kan slå ut dessa färdigheter även hos vuxna människor.

Den här ståndpunkten leder dock till den något märkliga slutsatsen att vi i så fall alla måste ha olika hög grad av fri vilja, där några av oss är friare än andra. Det kan låta som en märklig slutsats, men är det egentligen inte. Var och en av oss kan ju konstatera det här hos oss själva, att viljan fungerar bättre vissa gånger än andra. Vår självkontroll varierar beroende på tillfälle; om vi är trötta, hungriga, distraherade, stressade, berusade, förälskade och så vidare. Olika individer är förstås olika också vad gäller självkontroll, vissa är mer impulsiva än andra. Men att vi inte alltid väljer fritt är inte detsamma som att vi aldrig kan välja fritt.

Diskussionen om den fria viljan har pågått i många tusen år och lär fortsätta länge än. Själv landar jag i att kompatibilismen är den rimliga ståndpunkten – vad annars skulle vi mena med fri vilja än att det är en funktion i hjärnan som gör att vi agerar enligt våra till största delen verklighetsbaserade och inlärda värderingar och önskemål?

När det kommer till fri vilja är summan större än delarna, något som är en vanlig konsekvens av evolutionen. Liv kommer ur samverkan av delar som inte lever. Känslor kommer ur samverkan av delar som inte känner. Tankar kommer ur samverkan av delar som inte tänker. Och fria val kommer på samma sätt ur samverkan av delar som inte väljer: människor kan göra fria val även om konceptet »fritt val» inte existerar för de delar vi är byggda av.

Patrik Lindenfors är docent i zoologisk ekologi, Stockholms universitet. Forskar om hjärnans evolution, demokratiutveckling och evolutionen av religion.

Texten är en förkortad version av sista kapitlet i Lindenfors senaste bok Det kulturella djuret: Om människans evolution och tänkandets utveckling (Ordfront 2019).

 

KOMMENTARER TILL TEXTEN:

Snedtänkt om viljans frihet

En filosof invänder.

Text Lars Bergström

Zoologen Patrik Lindenfors ansluter sig – i utdraget ovan ur hans bok Det kulturella djuret – till den vanliga och förmodligen korrekta uppfattningen att »allt som händer gör det för att det har orsakats av något annat och att vad som händer i framtiden därmed är oundvikligt».

Speciellt gäller då detta även våra beslut och våra handlingar. De är orsakade av förhållanden som vi inte har någon kontroll över och som ytterst finns i våra gener och i vår kulturella miljö. Men Lindenfors anser att vi trots detta i allmänhet har en fri vilja och ansvar för vad vi gör.

Hur går det ihop?

Jo, Lindenfors menar – i enlighet med en vanlig filosofisk idé som kallas »kompatibilism» – att determinism är förenlig med fri vilja. Han säger att

så länge en person agerar utifrån sina egna värderingar och önskemål, spelar det ingen roll att viljan är inskriven i hjärnan av processer utanför vår kontroll. Det vi kallar »fri vilja» är att agera utifrån sina egna värderingar och önskemål, oavsett hur dessa värderingar och önskemål har uppstått.

Men är det verkligen detta vi kallar fri vilja? Det är kanske vad somliga menar, men andra anser att man endast har en fri vilja om man har kontroll över vad man gör och vad man vill – vilket i sin tur förutsätter att man kunde ha gjort något annat än det man gör.

Att man »agerar utifrån sina egna värderingar och önskemål» kan kanske låta betryggande, men dessa värderingar och önskemål är ens »egna» endast i en väldigt ytlig bemärkelse. De bestäms ju helt av yttre orsaker, nämligen just av de orsaker som också bestämmer ens beteende. Och dessa yttre orsaker har man som sagt ingen kontroll över.

Värderingar och önskemål är dessutom begrepp som inte har någon klar innebörd oberoende av individens beteende. Tvärtom tillskriver man en person värderingar och önskemål just med ledning av hennes beteende.

Hos en robot kan »värderingar och önskemål» motsvaras av dess program (i kombination med hårdvaran). Om roboten fungerar väl, så utmynnar detta i beteende, men vi skulle väl knappast säga att roboten därför har fri vilja. I så fall har till och med en enkel miniräknare en fri vilja!

Frågan är alltså: har vi människor en fri vilja i en mer substantiell mening? Ja, kompatibilister som går ett steg längre än Lindenfors brukar säga att vi normalt faktiskt kunde ha handlat annorlunda än vi gör. Nämligen i den meningen att vi skulle ha handlat annorlunda, om vi hade valt att göra det.

Men det tycks inte heller räcka, ty om allt som händer har orsaker utanför vår kontroll, så kunde vi inte ha valt att handla annorlunda. Ty även våra val orsakas ju då av faktorer som vi inte kontrollerar.

Man kan i det läget frestas att ta till samma trick en gång till och säga att vi faktiskt »kunde» ha valt att handla annorlunda i den meningen att vi skulle ha valt att handla annorlunda, om vi hade valt att välja att handla annorlunda.

Men hur gör man för att välja att välja något?

I en given situation kan man nog välja att i en senare situation välja på ett visst sätt, men här är det ju fråga om att i en och samma situation välja att välja något. Det kan knappast vara något annat än att välja detta något.

Att man kunde ha valt annorlunda, i den föreslagna betydelsen, innebär alltså bara att man skulle ha valt annorlunda om man hade valt annorlunda. Det vill säga inget alls. I den meningen kunde till och med en sten ha valt annorlunda.

Kontentan av detta är alltså att kompatibilismen inte är till någon hjälp. Vi har ingen fri vilja. Inte i någon intressantare betydelse av »fri vilja» än den i vilken även en robot – och en miniräknare – har en fri vilja. •

En utförligare text om fri vilja av Lars Bergström finns i Filosofisk Tidskrift 1•2020 under rubriken »Moral och handlingsfrihet»

 

Har vi fri vilja?

Synpunkter från ännu en filosof.

Text Torbjörn Tännsjö

Det som brukar omtalas som problemet med »viljans frihet» är oftast något annat än vad uttrycket ger vid handen. Viljan är knappast fri i någon intressant bemärkelse. Uttrycket »att vilja» är en verbkonstruktion, men i praktiken är viljandet inte något vi gör. Vi har inte kontroll över vår vilja. Den drabbar oss som en händelse. Indirekt kan vi påverka vår vilja, men inte direkt. Om jag till exempel får för mig att ändra politisk viljeinriktning – jag är socialist – så kan det räcka att köpa en bostadsrätt. Gradvis ersätts min radikala politiska vilja med en borgerlig motsvarighet. Men detta är inte exempel på någon fri vilja. Och diskussionen i frågan handlar också normalt om något annat. Så också i detta aktuella fall. Diskussionen rör frågan om vårt handlande kan vara fritt. Är det meningsfullt att skilja mellan handlingar vi utför fritt och sådana vi utför ofritt (till följd av någon form av tvång)?

Javisst, hävdar Patrik Lindenfors. Nej, säger Lars Bergström. Jag tror Lindenfors har rätt, men att han gör det lite för lätt för sig. Han hävdar (med Frankfurt) att handlingar som emanerar ur våra egna (överordnade) värderingar och önskemål är fria. Det räcker rimligen inte. Han borde nog också til˝ˇlagt att det vi gör då vi handlar fritt kunde vi ha undvikit. Vi kan handla annorlunda då vi handlar fritt.

I så fall blir han förstås öppen för Bergströms invändning. Men den har ju ett välkänt svar, som Bergström själv alluderar på (utformat en gång av Cambridgefilosofen G.E. Moore). Att jag kunde ha gjort B i stället för A (som jag gjorde) betyder att om jag i situationen beslutat mig för att göra B i stället för A, så hade jag gjort B.

Tillsammans med Maria Svedberg har jag försvarat denna begreppsbildning.1 Det ligger i sakens natur att försvaret drar med sig en del kvalificeringar, men det kan vi bortse ifrån i det här sammanhanget.

Bergström är inte övertygad:

Men det tycks inte heller räcka, ty om allt som händer har orsaker utanför vår kontroll, så kunde vi inte ha valt att handla annorlunda. Ty även våra val orsakas ju då av faktorer som vi inte kontrollerar.

Men då begreppet om fritt handlande bara förutsätter att vi skulle ha handlat annorlunda, om vi valt (eller beslutat) att göra det, så är Bergströms påpekande irrelevant. Här förutsätts inte att vi kunde ha beslutat annorlunda.

Ändå kan det ibland vara så att vi kunde ha fattat ett annat beslut. Jag kan till exempel besluta mig för att vara nykter på en fest (tacka nej till alkohol), och det är möjligt (ibland) att detta beslut leder till att jag beslutar att tacka nej när drinkarna kommer fram. Samtidigt är det klart att en »regress» som denna snabbt måste få ett slut. Detta är, emellertid, givet Moores och vår återupplivade idé om fritt handlande, irrelevant för frågan om jag kunde ha handlat annorlunda.

Visst är också denna enkla idé om handlingsfrihet metafysiskt utfordrande. Om determinismen råder, så hade ju världen varit annorlunda om jag tagit ett annat beslut i situationen. Naturlagarna eller forntiden eller båda hade varit annorlunda. Det får man svälja, om man tror på handlingsfrihet. Det bör man nog också svälja, om man vill bruka begreppet som Svedberg och jag (och tidigare G.E. Moore) gör. Vi ser det som en del i en framåtriktad moralisk teori. En handling är riktig om och endast om det inte fanns något den handlande kunde gjort i stället, som haft bättre konsekvenser. Här är det naturligt att tolka »kunde ha gjort i stället» som vi gör. Ett sådant kriterium som skiljer mellan riktiga och oriktiga handlingar kan vägleda oss då vi utformar strategier (beslutsmetoder) med vilka vi kan möta livets olika prövningar.

Notera att vi inte alltid kunde ha handlat annorlunda, enligt denna begreppsbestämning. Kleptomanen som tanklöst kom ut från bokhandeln med en bok under rocken skulle kanske ha gjort det även om hon beslutat sig för att inte stjäla den här gången.

Det finns en annan moralisk tradition, som inte bara vill skilja mellan riktigt och oriktigt handlande, utan också tillskriva agenter skuld då de fritt väljer att göra det onda framför det goda. Här görs också tillägget: den som är skyldig förtjänar att (bör) straffas och den som saknar skuld får inte straffas.

Immanuel Kant försvarade en sådan »retributivistisk» moral. En sådan moral förutsätter, för att inte framstå som uppenbart galen, en starkare innebörd av fritt val (kanske till och med av fri vilja) än den vi och Moore försvarat. Kant stipulerade också att vi har en sådan starkare form av fri vilja (för att undvika slutsatsen att det alltid är fel att straffa brottslingar).

Här tror jag vi tre som deltar i den aktuella diskussionen – Lindenfors, Bergström och jag – kan förenas i uppfattningen att någon sådan fri vilja som Kant stipulerade att vi har, har vi inte. Men det spelar ju ingen roll om man på oberoende (moraliska) grunder vill förkasta den retributivistiska läran.

NOTER

1. Maria Svedberg & Torbjörn Tännsjö: »Consequentialism and free will: The conditional analysis resuscitated», The Harvard Review of Philosophy, Vol. 24, 2017, s. 23-41.

 

Moral utan fri vilja

En avslutande replik till Torbjörn Tännsjö.

Text Lars Bergström

Torbjörn Tännsjö ansluter sig som många andra till den brittiske filosofen G.E. Moores konditionala tolkning av »kunde». Att en person kunde ha gjort något annat innebär enligt denna tolkning att hen skulle ha gjort något annat, om hen hade valt att göra något annat. Men kunde hen ha valt något annat? Den frågan tycker Tännsjö är irrelevant. Det tyckte inte Moore.

Frågan är förstås irrelevant för huruvida handlingen är frivillig i Moores konditionala mening. Men den är inte irrelevant för huruvida denna konditionala mening är tillräcklig ur moralisk synpunkt. Detta påpekade Moore själv, även om han sedan inte riktigt kunde bestämma sig för om den konditionala tolkningen är tillräcklig. Han ansåg emellertid att vi ofta kunde ha valt att göra något annat i den konditionala meningen att vi skulle ha valt att göra något annat om vi hade valt att välja att göra något annat.

Detta tog jag fasta på i mitt tidigare inlägg. Men jag argumenterade för att detta extra krav inte löser problemet. Det tycks vara trivialt uppfyllt och därmed är problemet kvar.

Kräver då moralen att vi i en mer kategorisk mening »kunde» ha gjort, eller valt att göra, något annat än det vi gör – ett krav som tycks vara oförenligt med determinism? Tännsjö påstår att det är »naturligt» att inte kräva mer än den konditionala tolkningen.

En hänvisning till vad som är »naturligt» är inte särskilt övertygande, men i själva verket delar jag Tännsjös tro (på grunder som jag försökt utveckla i Filosofisk tidskrift 1•2020). Inte nog med det, jag menar till skillnad från Tännsjö att frivillighet i Moores mening är tillräcklig även för en retributiv moral. Men den är inte tillräcklig för att vi ska ha fri vilja eller kontroll över vad vi gör. •