Fritanke Fritanke
Kundvagn (0)
Till Kassan
Din kundvagn är tom
Meny

Varför finns ondska?

Varför finns det – vid sidan av fasansfulla naturkatastrofer – även avsiktlig ondska?  Och vad gör vi åt att det är upplysningens frukter – vetenskap och teknik – som har lett till den globala uppvärmning som nu hotar oss alla?

Text: Henrik Lagerlund

På morgonen alla helgons dag den 1 november 1755 inträffade en av de värsta jordbävningarna i mänsklighetens historia. Dess epicentrum låg i Atlanten utanför Portugals sydkust, och Lissabon råkade speciellt illa ut. Så många som hundratusen människor kan ha dött av fallande byggnader, bränder och den efterföljande tsunamin som sköljde in över staden. Tsunamin blev speciellt dödlig, eftersom många hade sökt sig ner mot hamnen för att komma undan bränderna och de raserade husen.

Nyheten om jordbävningen spreds snabbt över Europa och kom att få stor betydelse för filosofins historia. Kanske hade inget påverkat västvärlden mer sedan romarrikets fall. Jordbävningen sågs inte som endast en naturkatastrof – ända sedan kyrkofadern Augustinus på 400-talet hade naturkatastrofer uppfattats som Guds straff. Många av Europas intellektuella ansåg till och med att jordbävningen förebådade jordens undergång. Men i debatten efter katastrofen skilde den schweizisk-franske filosofen Jean Jacques Rousseau (1712–1778) mellan naturlig ondska i form av naturkatastrofer och moralisk ondska, som vi människor är skyldiga till.

En som reagerade starkt på jordbävningen var den franske filosofen Voltaire (1694– 1778). Hans reaktion var inte densamma som de flesta andras, men han kom att ha större inflytande på idéhistorien. Redan en månad efter katastrofen skrev han diktverket Poème sur la désastre de Lisbonne. De första raderna lyder så här (i Teddy Brunius översättning):

O arma dödliga! Ack jord du fruktansvärda!

O stackars människor, ett bättre öde värda!

Onödigt lidande har släktet ständigt fått.

Felaktigt filosofer säger: »Allt är Gott!»

Skynda till platsen för så många hemska fasor

Till aska och ruiner, till fragment och trasor!

Betänk hur barn och kvinnor massakrerats här

Bland marmorspillror som nu minnets prägel bär.

De filosofer som här sägs ha fel när de yttrar frasen »Allt är Gott!» är bland annat den tyske filosofen Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646–1716) och den engelske poeten Alexander Pope (1688–1744). Voltaire pekar framför allt ut Popes diktverk An essay on man från 1734 som måltavla för sin egen dikt. Den franska frasen Tout est bien är Voltaires översättning av Popes Whatever is, is right. I förordet skriver Voltaire att sådan filosofi är »inget annat än en förolämpning mot livets lidanden».

Voltaire kände Pope och beundrade dennes skrifter. Han var också inblandad i den franska översättningen av An essay on man. Men även om han högaktade Pope, hade han uppenbarligen fått nog av den filosofi som denne gav uttryck för i sin dikt. Det Gud har skapat är det rätta, skriver Pope. Det var detta som Voltaire upplevde som ett hån i kölvattnet av jordbävningen som ödelade Lissabon.

Gottfried Wilhelm von Leibniz hade redan några årtionden tidigare hävdat att vår värld är den bästa möjliga, men inte heller han var först att göra det. Motsvarande diskussion fanns långt tidigare inom den islamiska traditionen. Den tog sin början i påståenden av den persiske filosofen Abu Hamed Mohammed al-Ghazali (1058–1111), en av den islamiska filosofins viktigaste personer.

En av hans utsagor var att »det kan inte finnas något mer fantastiskt än det som är». Påståendet ansågs hedniskt av vissa men hyllades av andra, och orsakade en konflikt inom den islamiska världen som pågick ända till 1800-talet. Schismen ledde till våldsamheter i bland annat Damaskus. Att uttalandet var så kontroversiellt berodde delvis på att det framfördes av just Ghazali, som ansågs vara den stora förnyaren av islam. Men framför allt var skälet att uttalandet stred mot vedertagna uppfattningar inom islam, till exempel att Allah är allsmäktig. Om inte något bättre än det som redan existerar kan existera, då verkar Guds allmakt vara begränsad. Det hade många svårt att svälja.

Ghazalis kritiker lyfte även fram två andra anledningar: dels att Gud inte skapar av fri vilja, utan av nödvändighet, dels att skapelsen följer ur idén om det bättre, det vill säga att Gud ger människan det som är bäst för henne.

Teodicéproblemet, som Leibniz kallade det i boken Essais de Théodicée från 1710 och som vi känner det i dag (»Varför tillåter Gud ondska?»), var inte nytt vare sig under medeltiden eller i Leibniz dagar. Det har sin grund i reflektioner kring Jobs bok i Gamla testamentet, men uttrycks tydligast av Augustinus. Det är han som presenterar idén att ondska är en avsaknad av godhet och att ondska är orsakad av människans fria vilja och inte av Gud. Hans uppfattning dominerade debatten under lång tid.

Under Leibniz och Voltaires tid ställdes problemet på sin spets främst av den fransk-nederländske filosofen Pierre Bayle (1647– 1706). Han är mest känd för sitt lexikon, Dictionnaire historique et critique, som kom att bli den mest lästa filosofiboken under 1700-talet. Teodicéproblemet skymtar i lexikonet främst i artikeln om manikéerna, en gnostisk religion grundad i Mesopotamien på 200-talet. Bayle beskriver teodicéproblemet på följande eleganta sätt i artikeln om manikéerna i lexikonet:

Det uppstår svårigheter som det mänskliga förnuftet inte kan lösa om vi försöker förena den moraliska och fysiska ondskan hos mänskligheten med alla de attribut som tillskrivs den här enda oändliga perfekta principen framför allt i ljuset av manikéernas argument. Likväl är det nödvändigt att vi tror på det som det naturliga ljuset och uppenbarelsen lär oss om enheten och den oändliga perfektionen hos Gud, på samma sätt som vi tror på de gudomliga mysterierna som treenigheten och inkarnationen.

Vi ska alltså tro på en allsmäktig och god Gud som har skapat allt, men det övergår vårt förstånd hur en sådan princip är förenlig med ondska och mänskligt lidande. Manikéerna, som han nämner, hade redan under Augustinus tid hävdat att det finns både en god och en ond princip bakom världens skapelse. Augustinus gjorde den uppfattningen kättersk, och ingen kristen kunde efter honom hävda något liknande. Den paradox som är teodicéproblemet står vi oförmögna att rationellt begripa, menade Bayle, men likväl måste vi som kristna tro på Gud. Ondskan i världen blir till ett av alla andra religiösa mysterier.

Bayle anklagades för att vara ateist, vilket var mycket allvarligt eftersom ateister fortfarande under 1700-talet avrättades för sina åsikter. Bayles främsta kritiker under hans livstid var den inflytelserike armeniske teologen Jean le Clerc (1657–1736), född i Geneve och bosatt i självpåtagen exil i Amsterdam, som ansåg att Bayle försökte underminera religionen. Han menade att det inte är möjligt att fortsätta tro på något som har visat sig innehålla oöverstigliga rationella svårigheter och motsägelser. Det skulle alltså inte gå att tro på Gud och samtidigt acceptera ondskans existens. I dialogen Entretiens de Maxime et de Thémiste svarade Bayle att det är vanligt att vi håller fast vid något som har visat sig ohållbart rent logiskt. Han använder sig av exempel från matematiken och Zenons paradoxer för att visa att det är möjligt. Den här debatten är kanske inte helt olik Alice och Hjärterdams samtal i Alice i spegellandet (i översättning av Eva Håkanson):

Alice skrattade: – Det är ingen idé att försöka, sa hon. Man kan helt enkelt inte tro på det som är omöjligt.

– Du har nog inte haft så mycket övning, sa drottningen. När jag var i din ålder, övade jag alltid en halvtimme om dagen. Ibland kunde jag tro på så många som sex omöjliga saker, innan jag ens hade fått frukost.

Skämt åsido, det är naturligtvis en allvarlig filosofisk fråga huruvida religiös tro har något med förnuftet att göra. Bayle menade att den inte har det, vilket var en uppfattning han delade med Ghazali.

Det var dock den sista skriften som Bayle författade, den nyss nämnda Entretiens, som fick Leibniz att skriva sitt svar, Essais de Théodicée, den enda bok han publicerade under sin livstid. Leibniz syn på Gud och Guds val följer ur vissa principer som han ansåg vara nödvändigt sanna, vilket för honom betydde att även Gud måste följa dessa principer. Den viktigaste var lagen om tillräcklig grund: att allt måste ha en förklaring eller orsak. Gud måste alltså ha haft ett skäl för att skapa världen. För Leibniz var skälet att detta är den bästa av världar.

Men hur kan Leibniz hävda detta? Speciellt med Bayles argument i färskt minne. Det har skrivits mycket om det. Själv påpekade han ofta att vi tror att vi vet vad »bäst» betyder, men vad är det som säger att vår uppfattning är densamma som Guds? Bland forskare har framför allt tre uppfattningar figurerat om vad Leibniz kan ha menat med den bästa av världar: den värld som maximerar lycka för rationella varelser, den som maximerar »kvantiteten av essenser» eller den som ger den största variationen av fenomen som styrs av den enklaste mängden av lagar.

Det framgår inte vilken av dessa som Leibniz förespråkar. Vi kan dock, enligt honom, lita på att det verkligen finns ett skäl till att världen ser ut som den gör. Det följer av lagen om tillräcklig grund. Det finns ingen motsägelse av det slag som Bayle påpekade. Leibniz upplöser sålunda teodicéproblemet.

 

CANDIDE OCH PANGLOSS

Voltaires satiriska bok Candide eller optimismen publicerades år 1759, fyra år efter jordbävningen utanför Lissabon. Det som irriterade Voltaire mest med tanken på den här världen som den bästa var att den gör lidandet nödvändigt. Det krossar allt hopp om en bättre värld. Det är därför som vi i Candide inte får några förklaringar eller någon slutsats. I stället fortsätter berättelsen från det ena eländet till det andra. Candide lär sig heller ingenting, utan fortsätter att tro att världen är ordnad i enlighet med Guds försyn. Han lär sig aldrig att tänka själv, utan låter sin informator Pangloss tänka åt sig. Det är i stället Martin, manikén, som uttrycker viss visdom när han säger att världen existerar för att driva oss till vansinne. Gång på gång visar Voltaire i Candide att det inte finns någon mening med det som händer. Han bygger upp förväntningarna på att det ska finnas en plan eller gudomlig försyn, och sedan krossar han dem. Inkvisitorn som ska hänga Pangloss mördas av Candide, och piraten som rånar Candide drunknar sedan själv. Voltaire hånar vårt hopp om det bättre: oskyldiga dör och ondska går ostraffad. Voltaire utrycker sin oförmåga att förstå Guds plan och meningen med vår existens.

Den optimism som Voltaire raljerar med i Candide är en optimism som tar sig uttryck i tron att någon annan, Gud, har sett till att allt är ordnat i enlighet med det bästa och att vi kan lita till det. Den typen av optimism ska skiljas från en annan typ av optimism som växte sig stark under 1700-talet och kom klarast till uttryck i upplysningstänkandet, av vilket Voltaire ofta ses som en del. Den optimismen spreds framför allt från det enorma inflytande på 1700-talet som Isaac Newtons Principia hade. Den kom att ses som det mänskliga förnuftets slutgiltiga seger över naturen.

Tron på människans förnuft var dock problematisk. Var det inte att bara ersätta en auktoritet med en annan, och för övrigt fanns det väl knappast en filosofi som framstod som mer rationell och förnuftsstyrd än Leibniz? Insprängd i Candide finns också kritik av förnuftet. Det går inte att lita på och är ingen bra guide till handling, tycks Voltaire hävda. Det är ju heller inte förnuftet som leder Candide igenom alla sina bedrövelser och får honom att fortsätta sin resa, utan kärleken till sin kusin, slottsfröken Kunigunda. Upplysningsfilosofen Voltaire framstår alltså i Candide som en kritiker av förnuftet. Det är heller inte kärleken som segrar, eftersom Candide inte vill gifta sig med Kunigunda i bokens slut. Han är inte längre kär i henne, men gifter sig ändå av plikt.

Voltaire var inte ensam bland upplysningsfilosoferna om att ha en vacklande inställning till förnuftet. Den skotske filosofen David Hume (1711–1776) hyste en liknande misstro.

Kanske är det främsta resultatet av upplysningstiden att världen förlorade sin mening. Naturen började i stället ses utifrån Newtons mekanistiska perspektiv, och Voltaire och Hume gjorde upp med Leibniz optimism och idén om Guds försyn och verkan i naturen. Naturkatastrofer var bara naturkatastrofer. Det finns ingen mening med dem. De bara händer! Efter det fanns bara människan kvar – med vårt förnuft som det inte går att fullt ut lita på. Det blev vårt ansvar att ta hand om världen när vi gjort oss av med Gud. Var vi mogna det ansvaret?

Om vi tittar på 1900-talets historia visar både första och andra världskriget, liksom åtskilliga folkmord och av människan orsakade svältkatastrofer, att vi har varit oförmögna att axla det ansvar som vi själva givit oss. Nu, sjuttiofem år efter befrielsen av Auschwitz, går det inte att undvika att nämna den symboliska roll som detta utrotningsläger haft i den filosofiska debatten om ondska under 1900-talets senare hälft. Om jordbävningen utanför Lissabon hade som konsekvens att vad som kallades naturlig ondska blev meningslös, så hotade Auschwitz att göra det mänskliga förnuftet meningslöst. Den ondska som vi människor är kapabla till leder obönhörligt till pessimism.

Ett annat och nutida perspektiv på oss och vår inverkan på världen finner vi i Hans Roslings bok Factfulness och Steven Pinkers Upplysning nu. De är båda optimister och betonar att vi människor överlag fått det bättre tack vare det vetenskapliga förnuftet och teknologins framsteg. Med statistiska analyser och betoning av vissa områden ser de hopp och optimism.

Hur ska vi överbrygga dessa motsägande perspektiv? De är som två sidor av mänskligheten – vårt janusansikte. Sanningen är att vi är motsägelsefulla. Kapabla till både godhet och ondska. Förnuftet leder oss inte automatiskt åt det ena eller det andra hållet.

Det är dock förnuftet i form av det vetenskapliga förnuftet som vi måste sätta vår tilltro till nu när vi står inför vår kanske största utmaning någonsin – klimatförändringarna på jorden, vår tids jordbävning i Lissabon. Paradoxalt nog har vi hamnat här just därför att vi har byggt den västerländska civilisationen med hjälp av vetenskap och teknik.

Vårt mänskliga förnuft behöver vägledning och hjälp, något som både Voltaire och Hume insåg. Det finns ingen grund för optimism, såvida vi inte utvecklar en enhetlig syn på världen som inkluderar både människa och natur. Det återstår att se om vi kan leva upp till Candides slutord att »vi måste odla vår trädgård».

Henrik Lagerlund är professor i filosofins historia vid Stockholms universitet. Var tidigare filosofiprofessor vid University of Western Ontario

 

Bild: Klas Hedlund och Kungliga Operans kör i Candide av Leonard Bernstein
Kungliga Operan 2020
Regi: Ole Anders Tandberg
Scenografi och ljus: Markus Granqvist
Kostym: Lena Lindgren
Foto: Sören Vilks / Kungliga Operan

Artikeln är en redigerad version av det föredrag som författaren höll på Kungliga Operan i samband med uppsättningen av Leonard Bernsteins operett Candide. Föreläsningen hölls den 29 januari 2020, två dagar efter 75-årsdagen av Auschwitz befrielse. Samtliga foton i artikeln är från Operans föreställning, i vilken ingick inte färre än 283 klädbyten.

Vill du läsa om vetenskapens och samhällsdebattens frontlinjer? Beställ en prenumeration på tidskriften Sans, fyra nummer för endast 365 kr!

Kassa

Artiklar

Önskelista

Här är böckerna som ligger i din önskelista.

Anmäl din epostadress om du vill få uppdateringar och erbjudanden om de böcker som ligger i din önskelista. Vi lämnar aldrig ut din epostadress.
Din epostadresss är knuten till din önskelista så att du kan få uppdateringar och erbjudanden om böcker som ligger i här.
Jag är säker på att jag vill ta bort min epostadress

Meddelande

Meddelande text

Arbetar...