De kränktas herravälde

I en sekulär demokrati kan ingen livsåskådning vara skyddad mot ifrågasättande. Per Bauhn om faran med att låta de mest lättsårade sätta gränserna för andras frihet.

Denna essä handlar om gudstro, kultur och mänskliga rättigheter. Vart och ett av dessa begrepp kan motivera seminarier som varar dagar i sträck utan att man för den skull nått någon slutgiltig klarhet om deras innebörd. Med risk att beskyllas för falsk varudeklaration kommer jag således att begränsa mig till att diskutera en viss skärningspunkt mellan de tre begreppen, nämligen mötet mellan (1) religiösa fundamentalisters övertygelse att ingen har rätt att utmana deras tabun, (2) den multikulturalistiska tesen att kulturella identiteter (inklusive gruppers religiösa övertygelser) bör skyddas med särskilda rättigheter, och (3) den mänskliga rätten till frihet (som inkluderar rätten att framföra åsikter och utföra handlingar som inte gillas av andra).

Med ”religiös fundamentalism” menar jag här en position som säger att religion står över lag och politik, och att religiösa normer bör gälla för alla inom ett givet samhälle.

Med ”multikulturalism” avses en politisk-filosofisk doktrin, som gör gällande (1) att individers möjlighet till meningsfulla liv är avhängig deras kulturella identitet, (2) att alla kulturer därför förtjänar respekt, (3) att det bör råda jämlikhet mellan majoritets- och minoritetskulturer, och (4) att denna jämlikhet bör skapas med hjälp av lagstiftning som garanterar individer särskilda rättigheter eller befriar dem från vissa skyldigheter i kraft av deras kulturella identitet. Multikulturalismen förespråkar vad som brukar kallas en ”skillnadens politik”, som alltså innebär att olika kulturella grupper har olika rättigheter och skyldigheter. Man är alltså inte anhängare av principen om lika rättigheter och skyldigheter för alla medborgare, vilken har varit bärande för det demokratiska projektet i västerlandet.

Med ”frihet” menas här individers förmåga att kontrollera sitt beteende utifrån sitt eget informerade och icke-påtvingade val. Här är inte rätt tillfälle att gå in på den stora frågan om arv och miljö skulle göra individens frihet till en illusion. Låt mig dock säga att jag menar att så inte är fallet. Att vi inte kan välja våra gener eller i vilken miljö vi kommer att leva innebär inte att vi saknar förmåga att kontrollera våra enskilda handlingsval. Att vi inte kan välja vilka vi är innebär inte att vi därmed är i samma situation som kleptomanen eller pyromanen, som tvångsmässigt stjäl och anlägger bränder, och som saknar förmåga att kontrollera sina impulser.

Låt oss inleda argumentationen med att studera den skillnadens politik som multikulturalister förespråkar. Den återfinns i vårt eget land bland annat i den diskrimineringslagstiftning som ålägger arbetsgivare och myndigheter att ta särskilda hänsyn till religiöst motiverade sedvänjor. Den så kallade handskakningsdomen [1] från 2010 är ett exempel, liksom förbud för skolor att neka flickor att bära slöja [2]. (Märk väl, det handlar inte om likabehandling här. En man som åberopat estetiska skäl för att inte skaka hand med en kvinna hade inte kommit undan med det. Inte heller är skolan generellt öppen för elevers val av klädedräkt. Symboler som runtecken och torshammare kan klassas som uttryck för främlingsfientlighet och elever kan beordras avlägsna dem.) Socialstyrelsens rekommendation att landstingen ska utföra omskärelser på pojkar inom de judiska och muslimska grupperna på religiösa och alltså icke-medicinska grunder är ett annat exempel på frånsteg från likabehandlingsprincipen.

Det multikulturalistiska argumentet för skillnadens politik är att en princip om att behandla alla individer lika i praktiken kan missgynna minoriteter. En lag som ger arbetsgivaren rätt att förbjuda religiös klädedräkt på arbetsplatsen skulle till exempel drabba troende som vill bära religiös klädedräkt hårdare än medlemmar i den sekulära majoriteten, som inte har sådana behov.

Detta är emellertid inget lyckat argument, eftersom det gäller för all lagstiftning att den kommer att drabba individer olika. En lag om rökförbud i offentliga miljöer drabbar rökare hårdare än icke-rökare, en lag mot rattfylleri drabbar drinkare hårdare än nykterister, och så vidare. Men det innebär inte att alla lagar därmed är orättvisa. Om lagen är sakligt motiverad och gäller lika för alla, så är den så rättvis den kan vara, oavsett att den kommer att upplevas mer begränsande av vissa än av andra.

Det kan i sammanhanget vara värt att notera att multikulturalister sällan är intresserade av kulturell pluralism i totalitära teokratier som Iran och Saudiarabien, utan koncentrerar sig på det liberala och sekulära västerlandet, som om det är här det finns störst behov av kulturell rättvisa.

Jag kommer här att uppehålla mig vid konflikten mellan ett multikulturalistiskt argument om respekt för religion och rätten till åsiktsfrihet, som ett specialfall av rätten till frihet. Enligt multikulturalismen är respekten för den enskilda människan oskiljaktig från respekten för hennes kulturella identitet, uttolkad som grupptillhörighet [3]. Och kulturell identitet i denna mening inkluderar religiös övertygelse. Alltså vill multikulturalisten hävda att en åsiktsfrihet som utmanar troendes religiösa övertygelser är en kränkning av de troendes rätt till respekt.

Det multikulturalistiska argumentet för att begränsa åsiktsfriheten när den kränker religiöst troendes övertygelse är vid första påseendet inte uppenbart oförenligt med liberala frihetsprinciper. Man kan peka på att rätten till frihet inte är absolut, inte ens inom liberalismen.

Detta poängteras också i klassiska skrifter om frihet, som i John Stuart Mills On Liberty, där det heter att individens frihet får begränsas av samhället för att ”förhindra skada för andra” [4].

Men vad är ”skada för andra”? Om nu Jyllands-Postens Muhammedkarikatyrer eller Lars Vilks rondellhundar sårar troende muslimer, kan man då inte hävda att friheten missbrukats till att skada andra? Problemet med uttryck som ”sårad” och ”kränkt” är deras inneboende subjektivitet: vem som helst kan bli sårad av vad som helst. Vegetarianer kan bli sårade av att se reklam för köttprodukter, de överviktiga kan känna sig kränkta av att merparten av alla fotomodeller som avbildas i media är smala, kortväxta känner sig marginaliserade av långa, gamla av unga, marknadsskeptiker kan ta anstöt av själva konsumtionssamhället med dess reklam och köpcentra, och så vidare.

Om undvikande av skada tolkas som att ingen får känna sig kränkt, så finns inte mycket utrymme för frihet kvar. En sådan tolkning innebär också att de mest lättsårade sätter ribban för alla andras frihet. Genom att spela ut en allvarlig eller låtsad förtrytsamhet kan man ge sig själv rätten att förbjuda allt som man ogillar. Men detta skulle vara att ersätta frihet med kverulanternas och gnällspikarnas tyranni. Alternativet skulle vara att hävda att vissa typer av kränkthet är allvarligare än andra. Men varje sådan avgränsning ter sig godtycklig. Varför skulle det vara värre att få sin religiösa känslighet sårad, än att till exempel få sin estetiska känslighet utmanad?

Att upplevelsen av kränkthet är subjektiv innebär emellertid inte att det aldrig skulle vara sant att människor kan skadas i en objektiv mening av vad andra säger eller skriver. Anta att någon på internet sprider ut ett rykte att en namngiven och nu levande individ är pedofil. Ett sådant rykte kan vara tillräckligt för att den personen ska förlora anseende och kanske också anställning och familj.

Här kommer vi in på en viktig distinktion mellan skada som är beroende av övertygelse och skada som är oberoende av övertygelse. I exemplet med förtal på internet, där en oskyldig person pekas ut som pedofil, vållas denna person skada oberoende av sina egna övertygelser. Han behöver inte ens veta om att någon spridit detta rykte för att han ska drabbas av dess konsekvenser.

Men i fallet med en person som menar sig vara kränkt av Lars Vilks tecknade rondellhundsprofet så har vi i stället en övertygelseberoende skada. Denna person känner sig kränkt därför att man enligt hans övertygelse inte får karikera profeten Muhammed. Hade han inte haft denna övertygelse, så hade han inte känt sig kränkt. Det är till och med så, att det inte ens behöver ha förekommit en rondellhundsteckning för att han ska känna sig kränkt. Det räcker med att han tror att det finns en sådan teckning någonstans. (I kontroversen kring Jyllands-Postens teckningar cirkulerade också falska teckningar som aldrig hade blivit publicerade i den danska tidningen, men som fungerade utmärkt som bränsle när de danska imamerna turnerade Mellanöstern för att vigla upp opinionen.)

Övertygelseberoende skador är subjektiva i en mening som övertygelseoberoende skador inte är. Det går alltså inte att jämställa den upplevda skadan av att någon annan struntar i ens religiösa tabun med den faktiska skadan av att bli förtalad på internet. Den som blir förtalad kommer att drabbas av en högst reell skada och hans handlingsmöjligheter kommer att påverkas negativt, oavsett vad han själv vet, tycker eller tror. För den som känner sig kränkt av att någon annan ignorerar hans religiösa tabun, så har inget försämrats i reella handlingsmöjligheter. Den som ritar en teckning av profeten har inte försvårat för de troende att praktisera sin religion. Upplevelsen av kränkning är just en upplevelse. Den har inget att göra med att ens faktiska livsbetingelser har försämrats, utan beror enbart på den egna bilden av vad som är tillåtet och förbjudet.

Skulle man i lagstiftning behandla övertygelseberoende skada som jämställd med övertygelseoberoende skada, så skulle detta i praktiken upphäva den medborgerliga rätten till frihet. Den troende som upprörs över att jag arbetar på söndagarna kan hävda att han lidit skada, även om jag inte på något sätt hindrat honom att hålla helg. Den troende som upprörs över att någon annan ritar profetkarikatyrer kan hävda att han lidit skada av detta, även om ingen tvingat honom ta del av teckningarna. Här ger man i praktiken de mest lättkränkta och mest fundamentalistiska bland de troende en vetorätt mot alla andras bruk av sin åsiktsfrihet.

Men det innebär också att de troende utvidgar sin egen frihet på de icke-troendes bekostnad, från att handla om rätten att praktisera sin religion efter eget huvud, till att handla om att kunna förbjuda icke-troende att göra något som strider mot de troendes tolkning av sin religion: ”Du får inte göra vad min religiösa övertygelse förbjuder.” Det handlar då inte längre om de troendes frihet, utan om deras ambition att utöva makt över icke-troende. Därmed upphör också den lika rätten till frihet för alla medborgare.

Om religiösa fundamentalister varit mer benägna för självreflexivitet än vad de faktiskt är, så hade de insett att de i själva verket skyddas av den lika medborgerliga rätten till frihet. De fromma har ju inte monopol på att känna sig kränkta. Liksom troende kan känna sig kränkta av att andra struntar i deras tabun, så kan sekulariserade människor känna sig provocerade av just dessa tabun och av de troendes krav på respekt för dem. Om kränkthet i stället för frihet varit ledstjärnan för samhällets lagstiftning, så hade många religiösa minoriteter sannolikt aldrig haft tillgång till det offentliga rummet från första början.

Det sekulära samhällets boskillnad mellan politik och religion, mellan det offentliga och det privata, är ett sätt att hantera religiösa övertygelser inom ramarna för mänskliga rättigheter. Man kan privat ha vilka religiösa övertygelser man vill, men man har ingen rätt att använda staten för att genomdriva andras underkastelse under dessa övertygelser. Inte heller äger man det offentliga rummet, utan man får finna sig i att få sina övertygelser ifrågasatta i detta rum. Denna sekulära hållning formulerades en gång enkelt och elegant av Thomas Jefferson:

”Statens legitima maktutövning sträcker sig endast till att omfatta sådana handlingar som är skadliga för andra. Men det vållar mig ingen skada om min granne säger att det finns tjugo gudar, eller ingen Gud. Det varken plockar mig på pengar eller bryter benen av mig. [5]”

I den sekulära demokratin, med en lika rätt till frihet för alla medborgare, kan inga åskådningar, vare sig de är religiösa eller politiska, göra anspråk på att vara immuna mot ifrågasättande. Här måste vi vara tydliga: Antingen är man för yttrandefrihet, och då gäller det också yttranden som utmanar religiös känslighet, eller så är man inte för yttrandefrihet. Antingen är man för tolerans, och då accepterar man att också de övertygelser som är heliga för en själv ifrågasätts, eller så är man inte för tolerans. Tolerans handlar nämligen om att acceptera ifrågasättande, inte om att slippa ifrågasättande.

Men bör man ändå inte visa respekt för religiös tro? Det beror på vad man menar med ”respekt”. I stora delar av världen antas respekt för religion berättiga att man kriminaliserar hädelse och i många länder anses det rätt att döda den som hädar.

Kampen för demokrati i västvärlden har gått hand i hand med ett successivt undanröjande av sådana hädelseparagrafer, som tidigare kunnat strypa den medborgerliga friheten med hänvisning till just respekt för religiösa dogmer. Ett exempel från vårt eget land på hur kyrkan och lagen en gång tolkade respektbegreppet är fallet med Knut Wicksell, professor i nationalekonomi vid Lunds universitet, som dömdes till två månaders fängelse för att han ”lastat och gäckat Guds heliga ord under sådana förhållanden att han därigenom åstadkommit allmän förargelse”. (Wicksell hade gjort narr av den obefläckade avlelsen i ett anförande på Folkets hus i Stockholm i november 1908.)

Vi bör förvisso respektera människors rätt att framföra religiösa och politiska åskådningar som vi ogillar, men vi måste inte respektera innehållet i dessa åskådningar genom att anpassa vårt handlande till dem. Du har rätt att hävda att jag syndar när jag arbetar på söndagen, men jag är fri att strunta i dina restriktioner och arbeta på söndagen, till och med rakt framför ögonen på dig. Och jag har all rätt i världen att göra mig lustig över dina åsikter om söndagsarbete.

Gentemot religiös fanatism finns inget utrymme för kompromisser i en demokrati. Om enskilda personer finner åsiktsfriheten så förhatlig att de inte kan avhålla sig från våldsdåd, så har en sekulär demokrati inget mer att erbjuda dem. Här fungerar ingen platt retorik om att ”alla ska med”, inte heller någon undfallenhets- och eftergiftspolitik som syftar till att blidka fanatiker. Demokrati är inte värdeneutralitet. Demokratin varken kan eller bör kompromissa med religiösa fundamentalister när de vill sätta gränser för det offentliga samtalet.

De religiösa företrädare som med hänvisning till respekt-argument vill begränsa yttrande- och tryckfriheten är heller inte ute efter att vinna en debatt, utan vill i stället helt slippa debatten genom att lägga munkavle på sina kritiker. I ett öppet samhälle kommer sådana religiösa fundamentalister och fanatiker att känna sig marginaliserade. Det är helt rätt. I ett öppet samhälle bör de vara marginaliserade.

Per Bauhn är professor i praktisk filosofi vid Linnéuniversitetet och medverkar återkommande på debattsidor och i Filosofiska rummet i Sveriges radio. Bauhns forskning är inriktad på moralfilosofi och politisk filosofi, med specialisering mot mänskliga rättigheter. 

NOTER

1. En man tilldömdes 60 000 kr i skadestånd som kompensation för att Arbetsförmedlingen stängt av honom från ersättning efter att han, med åberopande av sin muslimska tro, vägrat ta en kvinnlig platschef i hand och därefter gått miste om anställning.

2. Minervaskolan i Umeå förbjöds av Skolverket i två utslag 2006 och 2007 att föreskriva slöjförbud, eftersom det antogs stå i strid med religionsfriheten och alltså inte kunna hanteras som förbud mot att bära keps och andra huvudbonader. Samtidigt är skolor oförhindrade att förbjuda kläder med symboler som kan tolkas främlingsfientligt. I ett av de mer udda fallen här förbjöd rektorn vid Gullhögskolan i Vårgårda år 2004 elever att bära tröjor med bilder av Gustav II Adolf och Karl XII eller med det svenska riksvapnet. http://gt.expressen.se/ nyheter/1.105289/rektorn-tar-strid-for-trojforbudet

3. Charles Taylor, ”The Politics of Recognition”, i Amy Gutmann (red.), Multiculturalism, Princeton University Press, 1994, s. 25; Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford University Press, 1995, s. 89–90; Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton University Press, 1990, s. 45–47. En snarlik syn på individen som kontextberoende – mer specifikt, som bärare av en tradition – återfinns hos Alasdair MacIntyre, After Virtue (2:a uppl.), Duckworth, 1985, s. 220–221.

4. John Stuart Mill, On Liberty, Hackett, 1978 [1859], s. 9.

5. ”Selections from Notes on Virginia” (1787), i John Gabriel Hunt (red.), The Essential Thomas Jefferson, Gramercy Books, 1994, s. 59. Den kärnfulla meningen i original: ”It neither picks my pocket nor breaks my leg.”